RESUMEN

 

Para comprender la compleja situación contemporánea de América Latina es aconsejable estudiar, aunque sea someramente, la vigencia continuada de normativas relativistas e anti racionalistas en los ámbitos cultural y político. Un posible acceso a estas temáticas consiste en analizar la importancia de corrientes intelectuales favorables al irracionalismo en sus expresiones actuales.

 

ABSTRACT

In order to understand the complex contemporary situation in Latin America it is recommended to study, even in a brief way, the continuity of relativistic and anti-rationalistic rules in cultural and political areas. A possible way to approach to these topics is to analyze the importance of some unreasonableness friendly intellectual ideas.

 

 

El relativismo en la vida intelectual y política.

 

El aporte ambivalente de Michel Foucault

 

    H. C. F.  Mansilla

 

 

 

   Para comprender la compleja situación contemporánea de América Latina es aconsejable estudiar, aunque sea someramente, la vigencia continuada de normativas relativistas e antirracionalistas en los ámbitos cultural y político. Un posible acceso a estas temáticas consiste en analizar la importancia de corrientes intelectuales favorables al irracionalismo en sus expresiones actuales. Hoy en día la más relevante de ellas es el postmodernismo y especialmente el pensamiento de Michel Foucault (1926-1984), cuya influencia no deja de crecer en círculos académicos y universitarios de América Latina[1]. Elementos centrales de esta doctrina, como el relativismo axiológico, han pasado a formar parte del sentido común intelectual latinoamericano, probablemente porque esta opción teórica confirma y consolida prejuicios colectivos que vienen de muy atrás y que son compartidos por distintas tendencias políticas y culturales bajo la modalidad de una notable herencia histórica que se hallaría hoy vulnerada por la modernidad occidental. Muchos escritos favorables a Foucault reiteran lo que hace medio siglo se dijo del marxismo en innumerables variantes: las obras de Foucault representarían los “estímulos para pensar la propia realidad”, la “caja de herramientas” indispensable para abordar los problemas latinoamericanos mediante un enfoque fresco y original[2]. Adicionalmente en este contexto parece útil una crítica del estilo postmodernista, porque este análisis nos puede brindar luces en torno a normativas que siguen vigentes y que se manifiestan en aspectos de contenido político y ético que las líneas predominantes del trabajo intelectual dejan a un lado como elementos formales sin importancia intrínseca.

 

   La influencia del anti-occidentalismo

 

   Los románticos europeos del siglo XIX, pero también los pensadores populistas e indianistas en América Latina del siglo XXI y, en general, los adherentes del postmodernismo han tenido una visión sorprendentemente similar en torno a los resultados fácticos de la modernidad y del racionalismo. Se podría afirmar que en América Latina esta actitud está construida en torno a un anti-occidentalismo conservador, católico, integrista y anticosmopolita, de inclinaciones ruralistas, partidario de revitalizar las costumbres y los credos ancestrales, actitud que ahora adquiere una dirección anti-imperialista y, simultáneamente, un tinte paternalista, favorable al autoritarismo caudillista de las tradiciones populares[3]. Este anti-occidentalismo exhibe, al mismo tiempo, una inclinación anti-imperialista muy vigorosa y popular, pero pasa rápidamente por alto la formación de jerarquías privilegiadas, la existencia de estructuras sociales y mentales de índole antidemocrática y la carencia del Estado de derecho en los regímenes socio-políticos que esta corriente apoya vigorosamente[4]. Este anti-occidentalismo, que debido a su prestigio deja de lado el sentido común crítico, se manifiesta igualmente en la obra de Michel Foucault. Para explicar la relevancia contemporánea de las corrientes relativistas e irracionalistas en América Latina, es imprescindible un breve análisis de los enfoques de Foucault a causa de su enorme influencia sobre todas las tendencias postmodernistas y con motivo de la autoridad intelectual que su obra ejerce en la esfera intelectual del Nuevo Mundo.

 

   La mención del catolicismo integrista puede parecer fuera de lugar en conjunción con corrientes reputadas como progresistas e izquierdistas, pero hay que considerar los argumentos siguientes. El biógrafo más importante y mejor documentado de Foucault, Didier Eribon, enfatiza la posición muy favorable del filósofo ante fenómenos como la necesidad de los mitos y las emociones en la esfera política[5]. En casi toda la obra de Foucault se puede percibir una enérgica contraposición entre la razón, por un lado, y el ámbito de las intuiciones y los sentimientos, por otro. Desde un primer momento Foucault, bajo la influencia de Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche, exhibe su claro desdén por la razón y vuelca sus simpatías hacia la esfera de las pulsiones[6]. Lo opuesto a la razón aparece como lo profundo por excelencia, lo perenne y lo auténtico[7], aunque esta oposición, severa y rígida, entre la capacidad de raciocicio y el campo de los instintos es altamente artificial y arbitraria. Este postulado lleva, por ejemplo, a enaltecer la locura como un camino privilegiado del conocimiento[8]. En América Latina este teorema cuenta con un cierto aprecio. Martin Hopenhayn, en un texto sobre Nietzsche y Foucault, sostiene que la enfermedad y el delirio representarían “la usina de la metamorfosis, el lugar del parto, la combustión requerida para arrojar-afuera (hacer-aparecer) una nueva perspectiva que torna al pensar más expansivo”[9]. De acuerdo a Philipp Sarasin, uno de los intérpretes más lúcidos de Foucault, este último tendía a igualar la libertad del sujeto con la posibilidad de la locura, la cual constituiría el lugar de la verdad para los seres humanos y la forma de su autonomía más radical[10]. Los excesos, la marginalidad y el delirio representarían, por consiguiente, formas aceptables de una vida auténtica. La Ilustración habría sido ante todo un modelo de una sociedad disciplinaria entre otros. Si la locura es la expresión más radical de la libertad del sujeto – que así se eximiría de las constricciones de la razón, de las leyes del habla y de la prisión de la ética –, entonces esta suposición nos conduciría a una arbitrariedad liminar de los asuntos históricos, morales y políticos y, por consiguiente, nos llevaría a poder afirmar con la consciencia tranquila cualquier cosa sobre cualquier cosa. A estos postulados subyace la concepción foucaultiana de que el sujeto y el ser humano han muerto. Al mismo tiempo esta doctrina conlleva a priori una desvalorización de todas las construcciones racionalistas destinadas al plano político-institucional y un rechazo del universo liberal-democrático de las normas sociales. Foucault siempre se mantuvo firme en su desprecio por valores y procedimientos asociados a la democracia pluralista moderna, es decir en su rechazo de uno de los productos relativamente más aceptables de la tradición occidental[11].

 

   Aplicado a América Latina todo esto es importante a causa de poderosas tradciones culturales, que paradójicamente han sido reforzadas por movimientos progresistas e intelectuales izquierdistas. Hay que consignar que en el curso de la historia cultural de América Latina las distintas variantes del racionalismo y del liberalismo nunca fueron bien acogidas. Esta situación se mantiene hasta hoy. El historiador Richard M. Morse tenía una opinión distanciada frente al liberalismo racionalista, pero sostenía que, en general, la cultura política latinoamericana tolera la libertad individual sólo como sometimiento bajo un Estado fuerte que posee el monopolio de la justicia. Ello sucede porque la cultura política del Nuevo Mundo sigue siendo básicamente católica, aún entre sus detractores ateos[12]. Las consecuencias práctico-políticas de la modernidad racionalista y liberal no han sido aceptadas del todo en el ámbito latinoamericano, donde esta modernidad sigue produciendo una especie de alergia colectiva. El ejercicio efectivo de la racionalidad y de las libertades políticas y los derechos humanos nunca ha sido algo bien visto por la colectividad de intelectuales. Francisco Colom ha postulado la tesis de que los diferentes modelos sociales en América Latina han preservado un poderoso cimiento que puede ser caracterizado como católico, antirracionalista, antiliberal y proclive a la integración de todos en el conjunto preexistente. Por ello las sociedades latinoamericanas siempre se organizan y reorganizan según principios orgánico-jerárquicos y anti-individualistas[13].

 

   Hay que recordar, por otra parte, que todo el espacio hispanohablante no conoció hasta el siglo XIX una discusión académica con repercusiones públicas en torno a las libertades individuales y políticas como fue lo usual en Europa Occidental a partir del Renacimiento. Un personaje como Erasmo de Rotterdam no pudo surgir en un mundo signado por el autoritarismo y el dogmatismo. Esta mención de Erasmo, el campeón del libre albedrío individual y de las decisiones racionales de la consciencia, no es arbitraria. En un orden básicamente colectivista y contrario a la discusión racional de asuntos públicos, donde lo primordial han sido las pulsiones sociales y las emociones colectivas, los valores positivos de orientación han estado centrados en torno a la dignidad e identidad grupales, la justicia social, la autonomía con respecto a otros centros de poder, el respeto a las jerarquías tradicionales y la preservación de las convenciones y rutinas prevalecientes. Son valores difíciles de definir argumentativamente, pero intuidos con mucha emoción por los estratos populares. El modelo colonial español prestaba poca atención a libertades públicas y derechos humanos, que pudiesen haber sido exigidos al Estado por individuos concretos en situaciones específicas. En lo fundamental este contexto axiológico se ha mantenido hasta el presente en América Latina. Esta atmósfera, de la que también salió también la mayoría de los pensadores del siglo XX, fue calificada por Pablo Stefanoni como el “magma antiliberal”[14]. En este contexto los teoremas centrales del postmodernismo y los de Michel Foucault han sido muy bien recibidos.

 

   En el ámbito andino, por ejemplo, muchos intelectuales se consagran ahora, olvidando las lecciones de Karl Marx[15], a revitalizar el poder de la intuición, la sabiduría profunda de las tradiciones y la verdad auténtica que reside en las emociones y las corazonadas, fenómenos que presuntamente habrían resistido incólumes el paso del tiempo y las agresiones del imperialismo cultural. Frente a la razón instrumental, a la cual se le atribuye ahora un origen exclusivamente “occidental” y unas consecuencias estrictamente negativas, en el área mencionada se intenta revalorizar la memoria afectiva de las comunidades indígenas, especialmente la dimensión contenida en las vivencias silenciadas de las mujeres y en su sapiencia ancestral, para así edificar un orden social más humano y ecológicamente más duradero. Los agravios de vieja data son evocados con emoción y hasta con nostalgia, utilizando una metodología – las intuiciones y las corazonadas como una vía legítima de acceso al conocimiento filosófico y sociológico – que con los años se ha transformado en un instrumento muy difundido en el seno de los estudios postmodernistas y relativistas[16]. La voluntad en pro de una identificación inmediata con el sufrimiento colectivo, basada en un impulso emotivo, es decir: noble, profundo, auténtico, desinteresado, emerge entonces como la precondición necesaria para el auténtico conocimiento del orden social[17]. Tenemos, por consiguiente, que analizar los motivos por los cuales formas muy refinadas de irracionalismo se han difundido tan rápida y profundamente en las comunidades intelectuales del Nuevo Mundo.

 

Las similitudes con el romanticismo

 

   Durante el siglo XIX brotaron diversas tendencias proclives al pesimismo histórico y al relativismo axiológico, como una reacción plausible a una larga época dominada por el idealismo racionalista y el optimismo evolutivo. Los representantes más ilustres de esta corriente fueron Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche. Los méritos y logros asociados al pensamiento de Nietzsche (1844-1900) son sólidos y bien conocidos[18]. Basta mencionar, por ejemplo, su esfuerzo indeclinable por descubrir la voluntad de poder en los más diversos actos del intelecto: detrás de los ideales de objetividad de los científicos y por debajo detrás de las aspiraciones de rectitud de la moral universalista se ocultarían los imperativos de la autoconservación y los designios del poder desnudo. Después de Nietzsche no podemos retroceder a aquel estadio ingenuo que trata de ignorar los nexos que frecuentemente se dan entre la voluntad de dominar, las construcciones racionalistas y los preceptos éticos. Pero: la filosofía nietzscheana, heredera del romanticismo vitalista de aquel siglo, también contribuyó a crear o por lo menos a intensificar un impulso emotivo favorable a soluciones políticas radicales y a inclinaciones nacionalistas y socialistas que desdeñan el análisis racionalista de sus propias metas normativas y de sus bases teóricas[19]. Hay que criticar, entonces, ese impulso que sigue vivo en el presente. En los primeros tiempos de la Unión Soviética Stefan Zweig creyó descubrir ese entusiasmo irracional – tan reacio a ponerse a cuestionamiento – en los creyentes jóvenes que adoraban el socialismo[20], entusiasmo que poco antes también posibilitó y acompañó a la Primera Guerra mundial y que Zweig describió así:

“Aquella marejada inundó a la humanidad con tal precipitación que, cubriendo la superficie con su espuma, elevó con fuerza a flor de piel los impulsos primitivos inconscientes y los instintos del animal humano; dejó en libertad eso que Sigmund Freud llamaba tan meditadamente ‘la repugnancia por la cultura’, el anhelo de librarse alguna vez del mundo burgués y de las leyes que este les imponía, para dar rienda suelta a los atávicos instintos de la sangre. Acaso esas potencias oscuras tenían parte también en aquella embriaguez salvaje, en la que todo se confundía – el deseo de inmolarse y el alcohol, el gusto de la aventura y la pura buena fe, la vieja magia de las banderas y de las palabras patrióticas – en aquella embriaguez de millones de hombres, siniestra, casi imposible de describir con palabras, que por un instante dio al crimen máximo de nuestra época un ímpetu feroz y casi arrebatador”[21].

 

    Esta inclinación romántica se encuentra también en la obra de Martin Heidegger, uno de los grandes inspiradores del postmodernismo, en su crítica de la técnica y sobre todo de su desmesura[22], crítica que ha servido de inspiración a la Escuela de Frankfurt y a innumerables  tendencias afines, que – con todo derecho – impugnan los excesos y las alienaciones del orden industrial moderno. Pero: una de las principales carencias de ese irracionalismo romántico, que ahora se encuentra tan difundido en América Latina, consiste en el desinterés por precisar las metas políticas a largo plazo y en el carácter confuso de los paradigmas que los pensadores relativistas suelen enaltecer[23]. Por ello es imprescindible una mención crítica del paradigma foucaultiano, que, a su vez, está derivado directamente del nietzscheano. De acuerdo a casi todas las corrientes del relativismo postmodernista, sería ingenuo el buscar un sentido y un fin al desarrollo histórico. La mera casualidad y la lucha incesante de todos contra todos serían el principio y el fin de la evolución humana. La guerra aparece entonces como la causa de todas las cosas, pero esta constatación nietzscheana y foucaultiana, anticipada por Thomas Hobbes y muchos otros pensadores (entre ellos Schopenhauer), es realizada sin distancia crítica y sin intención analítica, más bien como una exaltación algo candorosa de la misma, como si no hubiera habido una amplísima discusión de esta doctrina por lo menos desde los tiempos del propio Hobbes. La historia resulta así la crónica de conflictos sin solución y sin síntesis. Intelectuales progresistas de hoy pasan deliberadamente por alto los aspectos abierta y francamente antihumanistas de la obra nietzscheana[24] – particularmente de sus últimos escritos –, consagrados a justificar por cualesquiera medios la consecución de una “gran política”, cuya realización pudo entreverse en los proyectos de destrucción masiva del siglo XX[25].

 

   Prima facie uno de los fundamentos de la filosofía de Foucault es muy razonable: todo modelo de una verdad singular resulta para Foucault ahistórico y descontextualizado de sus condiciones propias. Su pensamiento propio es agonal, aunque parezca amorfo; no quiere ser un argumento mejor, sino tratar de pensar simultáneamente lo otro, lo contingente, lo no dicho[26]. Pero simultáneamente los pensadores postmodernistas y especialmente Michel Foucault han dado continuidad y nuevo lustre a uno de los aspectos más convencionales e irracionales de las teorías de Schopenhauer y Nietzsche. La voluntad de poder es percibida como la principal fuerza que mueve el mundo, en cuanto el único impulso fehacientemente identificable. Para Nietzsche el poder se constituye como una tendencia permanente a la expansión e intensificación. Su naturaleza altamente dinámica se orienta a lo infinito e indeterminado y, por lo tanto, nunca conoce ni pausa ni reposo. Un fenómeno de este tipo no puede ser aprehendido o registrado empíricamente. Influido explícitamente por Nietzsche, en 1940 Martin Heidegger señaló que el “poder mismo” no requiere de metas; la “esencia metafísica del poder” está tan exenta de objetivos como la totalidad del ser está libre de toda valoración[27]. Karl Jaspers, al criticar este pasaje, aseveró que la vigorosa energía heideggeriana en la descripción del poder resulta ser solipsista, ciega, sin amor y sin fantasía, y la severa y firme determinación del mismo sería intensa, pero desesperada[28].

 

   Como dice Volker Gerhardt[29], el ejercicio del poder tiene que estar vinculado a una meta discernible; en caso contrario se transforma en algo sin contenido. El postulado nietzscheano, en cambio, abre la puerta al irracionalismo en muchas variantes. Como se trata de un instinto oscuro y ciego, impredecible e intempestivo, y no una tendencia mitigada por la ética y auxiliada por la razón, este impulso vital puede estar asociado positivamente a cualquier ocurrencia y, sobre todo, a cualquier arbitrariedad y crimen; conforma una parte central del decisionismo político[30]. Foucault y los postmodernistas comparten la concepción de que hay muchos cuerpos y, por consiguiente, variadas configuraciones entre ellos e innumerables poderes. Estas configuraciones no requieren de ningún orden o concierto justificados lógica o razonablemente, pues la razón es un simple órgano del cuerpo. Ante la multiplicidad inconmensurable y la legitimidad primaria de los cuerpos-poderes, las teorías asociadas al racionalismo clásico ─ que podrían ser la fuente de constitución y crítica de un posible ordenamiento racional de la sociedad ─ aparecen como ingenuas.

 

   No se puede pasar generosamente por alto la significativa cercanía de estos teoremas, derivados y casi copiados de la doctrina de Nietzsche, con respecto a los “filósofos” del nazismo alemán (Alfred Baeumler, Ernst y Heinrich Forsthoff y Ernst Krieck[31]), aunque estos ideólogos siempre sintieron un notable recelo contra Nietzsche a causa de los ataques de este último al antisemitismo y al pangermanismo[32]. Baeumler, al igual que Foucault, rescató la idea nietzscheana de la existencia primaria de los cuerpos en lucha y de su contingencia liminar (no hay entonces ningún sentido racional ni tendencia histórica discernibles por medio de operaciones intelectuales); interpretó a Nietzsche como uno de los padres fundadores del antihumanismo y de la lucha perenne de las “unidades concretas” (individuos y naciones) entre sí[33]. El peligro que se deriva de esta posición teórica es más o menos obvio y representa algo que los pensadores postmodernistas evitan sintomáticamente tratar. Si se presupone que la historia es la lucha inmisericorde de los más aptos (o los más astutos), se puede llegar fácilmente a la aceptación de que la evolución del ser humano es una crónica de casualidades y arbitrariedades, un decurso irracional, donde triunfa generalmente el más fuerte. Y entonces habría que aceptar ciega o cínicamente el orden imperante en un momento dado, porque su prevalencia indicaría sólo dónde es visible la voluntad de poder, quién es el triunfador del instante, cuál corriente ha conseguido la victoria de la ocasión.

 

   Michel Foucault y los dilemas del irracionalismo en la praxis

 

   Para aquilatar los elementos irracionales en el enfoque foucaultiano[34], podemos adelantar la siguiente hipótesis. Mediante el uso generoso de exageraciones, hipérboles y paradojas, Foucault no hizo justicia a lo positivo de la modernidad cultural, restó importancia a lo rescatable de las teorías e instituciones racionales en variados campos (desde el derecho hasta la protección ecológica) y no comprendió los aspectos democráticos de la esfera política. El desinterés por la esfera político-jurídica condujo también a los miembros del primer periodo de la Escuela de Frankfurt y a Foucault a un desconocimiento proverbial de los mecanismos político-institucionales. Al mismo tiempo este déficit de lo político[35] promovió una notable construcción teórica, una amalgama de logos, violencia y poder: la crítica totalizadora de la razón que Theodor W. Adorno y Max Horkheimer edificaron desde mediados del siglo XX. Esta doctrina, pese a su brillantez conceptual y estilística, contiene manifiestas exageraciones e inexactitudes y exhibe notables similitudes con el enfoque que los postmodernistas y Foucault concibieron posteriormente. No es de extrañar que Foucault y otros notables intelectuales a la moda del día apoyasen de manera entusiasta en la década de 1970 a sectas maoístas (por ejemplo: la Gauche Prolétarienne) y a revistas de esa corriente (como La cause du peuple); tanto estos partidos como los periódicos correspondientes se destacaron por un radicalismo verbal muy agresivo, a momentos abiertamente terrorista. Estos libertarios de clase media y mentalidad totalitaria – cuyo paradigma de comportamiento es precisamente Foucault – modificaban a menudo sus opiniones, pero se molestaban si alguien osaba mostrar y analizar esas incongruencias[36]. Por lo demás: los hechos históricos, ya en vida de Foucault, desautorizaron las interpretaciones de este autor.

 

   El rechazo de la moderna democracia institucionalizada y el fomento de un anarquismo individualista radical constituyen, empero, operaciones muy complejas y llenas de sorpresas. La celebración apasionada de la voluntad de poder, que a primera vista parece un fenómeno juvenil, dinámico y hasta simpático, ha sido utilizada para legitimar regímenes totalitarios, pues esta tendencia anula los fundamentos de toda ética humanista y de los esfuerzos racionalistas para comparar entre sí y evaluar los ordenamientos socio-políticos. Ejemplo de ello es la defensa acrítica que Foucault realizó de la Gran Revolución Cultural Proletaria (1966-1976 en la China) y de la Revolución Islámica en Irán a partir de 1978[37]. Y entonces, frente al enaltecimiento de la voluntad de poder, no tendríamos criterios fiables para estudiar y menos para detener las innumerables consecuencias asociadas a este fenómeno. Ello es lo que genera uno de los aspectos inaceptables en la obra de Nietzsche y Foucault. La crueldad, por ejemplo, sería una de las más antiguas alegrías festivas de la humanidad. En la política, en la vida privada e íntima y en todo lugar esto resulta altamente peligroso, sobre todo a la vista de las consecuencias ya experimentadas en el siglo XX. El corolario que se desprende de esta teoría es terrible: la pura inmediatez adquiere una dignidad ontológica superior a la consciencia[38]. Paradójicamente la polémica de Nietzsche y Foucault contra la consciencia (en cuanto un estado personal enfermizo e imperfecto), contra el humanismo[39] (convencional o no) y, en el fondo, contra la individualidad y el proceso de individuación, sólo puede brotar de unas consciencias altamente reflexivas que se observan y critican a sí mismas con la lucidez del más refinado raciocinio.

 

   Si la razón en sí misma y como totalidad está infectada de irracionalismo, si toda ella sufre bajo el hechizo de la regresión perenne, es ilógico pensar que la razón pueda esclarecerse y analizarse a sí misma[40]. Aquí se daría una situación sin salida, una aporía insalvable. Sigmund Freud y otros pensadores ya habían señalado que la constitución del sujeto pensante y consciente de sí mismo no está alejada de la conversión del sujeto en un súbdito de los poderes establecidos e irracionales. La eliminación del sujeto – aunque todo esto sea una ficción literario-filosófica – puede conducir al postulado de una historia humana sin sujetos, idea que no fue extraña a Foucault[41]. Pero también hay que considerar otra posibilidad. Todos estos factores ─ el elemento de la exageración en Foucault, un estilo cercano a un aforismo perpetuo y la edificación premeditada de aporías y autocontradicciones ─ pueden ser estimados como una intención didáctica: desprenderse de la pesadez de lo fáctico, enfatizar los extremos sólo para mostrar su unilateralidad, provocar un exceso de significaciones para que el lector reaccione con una reflexión consciente. En la sucesión de Schopenhauer y Nietzsche, el gran mérito de Foucault es habernos recordado que la razón y la sinrazón permanecen juntas, que ambas constituyen las dos caras de un mismo fenómeno[42]. Se trata, evidentemente, de la muy loable intención de desenmascarar las pretensiones indebidas del humanismo y del racionalismo, la complicidad de la Ilustración con las prácticas disciplinarias que desde entonces son usuales en el mundo occidental.

 

   El uso exorbitante del concepto del poder lleva, sin embargo, a un resultado paradójico. Algo similar sucede cuando Foucault y otros autores utilizan calificativos como burgués, fascista e imperialista de modo inflacionario, calificativos que pierden entonces toda eficacia explicativa. Se puede decir que la teoría foucaultiana del poder debe ser calificada de conservadora y afirmativa porque sostiene una dilución general de los centros del poder y así consigue, en el fondo, restar importancia a las genuinas concentraciones de poder político y volverlas inofensivas. Es sintomática la simpatía neoliberal por las ideas de este pensador, sobre todo en la academia norteamericana[43]. No se podría, por ejemplo, conquistar el poder a la manera tradicional, porque ya no existirían esos “centros del poder”, sino a lo sumo redes, abiertas y de uso general, y la eficacia del poder sería ubicua y profunda, pero totalmente diseminada[44].

 

   Lo que el estilo revela sobre el contenido

 

   En líneas generales la teoría foucaultiana resulta difícil de referir, pues su carácter retórico y gelatinoso impide una reconstrucción breve y acertada[45]. No hay duda de la profundidad y originalidad de muchas de las aseveraciones de Foucault, especialmente en terrenos específicos e investigaciones históricas (el campo de lo micrológico[46], por ejemplo), pero en su conjunto es una doctrina difusa, carente de una perspectiva clara de aplicación y falta de una base normativa discernible, sobre todo para distinguir, por ejemplo, entre un poder totalitario y un gobierno aceptable, distinción a la que no podemos renunciar. La libertad no puede ser lo mismo que la opresión, ni esta temática debe ser reducida a un problema semántico. Precisamente en la praxis política Foucault no nos brinda ningún criterio para resistir formas totalitarias y autoritarias de dominio. Bajo ningún concepto se pueden aceptar las ocurrencias de que la libertad sólo existe como transgresión y que un Estado de Derecho constituye un modelo sutil de despotismo. Como se sabe, estas ocurrencias foucaultianas ─ que son vistas ahora como el genuino aporte de una mente original y a la altura de la matizada sensibilidad contemporánea ─ sólo han servido para aumentar la popularidad de los escritos de Foucault, aunque hoy se escuchan voces que afirman que este pensador era el gran teórico de la disciplina y la regulación sociales en la etapa llamada fordista por los neomarxistas y que Foucault ya no tendría vigencia en la época de la globalización y la flexibilización[47].

 

   Los escritos foucaultianos hablan de contextualismo y de la vida en plural; en ellos lo particular posterga lo general y la existencia cotidiana desplaza la moralidad y la teoría a un rincón insignificante. Pero esta inclinación a censurar las generalidades está llena de enunciados de índole universalista y uniformadora; no es casualidad que la crítica de todo método disciplinario termine en la apología de lo existente, como asevera Jürgen Habermas[48]. La relevancia y el sentido de la crítica de la sociedad disciplinaria quedan entonces en el aire. Las obras de Foucault están llenas de generalizaciones inaceptables porque no tienen una base empírica o documental realmente seria[49]; son aceptadas hoy por el mundo académico latinoamericano porque corresponden a los prejuicios de innumerables intelectuales y porque están expresadas en un brillante estilo retórico. Un estudio muy favorable a Foucault sostiene que el éxito de este catedrático se debía a la “música de su estilo”[50] y no tanto al contenido específico de sus exposiciones.

 

   Por otra parte,  Foucault tendía a sobrevalorar lo arcaico, trágico y oscuro, lo onírico, exótico y prohibido; estaba indudablemente al lado de las grandes corrientes de moda, las preferencias juveniles y las inclinaciones simbólicas (e inofensivas) a la transgresión de todo, pero no es probable que haya creado una teoría perdurable en filosofía y ciencias sociales. A momentos Foucault aparece como nominalista y positivista, pero también como decisionista y voluntarista; nunca como racionalista. El conocido filósofo Michael Walzer calificó la obra de Foucault como retórica, altamente contradictoria, nihilista, superficial, inconsistente, plena de poses y frases y sin base sólida[51]. El gran historiador alemán Hans-Ulrich Wehler sostuvo que la teoría de Foucault era frívola, difusa, llena de odio, carente de responsabilidad y radical antinormativista, frecuente sólo en los medios académicos norteamericanos[52].

 

   Sin  duda alguna Foucault poseía una inteligencia descollante y facultades organizativas sobresalientes. Su elocuencia era simplemente excepcional[53]. Pero, como menciona Didier Eribon en base a hechos documentados, Foucault podría ser calificado también de agresivo, egocéntrico y rencoroso en alto grado. Era igualmente un consumado maestro en el arte del efectismo[54]. Poseía asimismo la inclinación a servirse de autores y obras de carácter esotérico y enigmático y practicaba a menudo un estilo dramático, sobre todo cuando predicaba enfáticamente certezas sobre la incertidumbre[55]. Sus escritos están llenos de expresiones de carácter general y universal que  niegan la existencia y la legitimidad de reglas generales y fenómenos universales. Paul Veyne asevera que no se puede identificar a Foucault con su estilo exorbitante, ya que la obra de este autor sería, en el fondo, muy sutil, precisa y diferenciada, ideal para penetrar en una realidad profunda[56]. Pero no se puede pasar por alto que el contenido de los libros foucaultianos es a menudo confuso, pero altisonante. Todo esto no disminuye el valor de su obra, pero ayuda a comprender las causas de su popularidad entre intelectuales latinoamericanos. Aquí hay que señalar adicionalmente que el estilo literario de la mayoría de los autores postmodernistas tiene un carácter operístico y ampuloso, que produce entre los ingenuos la impresión de una gran erudición y una encomiable pluralidad.

 

   Coda provisional

 

   En este contexto puede ser útil una referencia de Mario Vargas Llosa:

“No es arbitrario citar el caso paradójico de Michel Foucault. Sus intenciones críticas eran serias y su ideal libertario innegable. […] Su caso es paradigmático: el más inteligente pensador de su generación tuvo siempre, junto a la seriedad con la que emprendió sus investigaciones en distintos campos del saber – la historia, la psiquiatría, el arte, la sociología, el erotismo y, claro está, la filosofía –, una vocación iconoclasta y provocadora […] que a ratos se volvía mero desplante intelectual, gesto desprovisto de seriedad. También en esto Foucault no estuvo solo, hizo suyo un mandato generacional que marcaría a fuego la cultura de su tiempo: una propensión hacia el sofisma y el artificio intelectual. [/] Es otra de las razones de la pérdida de ‘autoridad’ de muchos pensadores de nuestro tiempo: no eran serios, jugaban con las ideas y las teorías como los malabaristas de los circos con los pañuelos y palitroques, que divierten y hasta maravillan pero no convencen”[57].

 

   François Furet calificó a los pensadores franceses de la segunda mitad del siglo XX como “ingeniosos, talentosos, llenos de ideas, pero desprovistos de un alma e indiferentes a la verdad”[58]. En otro texto Vargas Llosa llama la atención sobre el “amiguismo mafioso”, la “artificialidad”, el “esoterismo” y la “retórica cada vez más incomprensible e insulsa”[59] de los intelectuales franceses más famosos, lo cual llevaría al suicidio del humanismo. Esta filosofía profundamente burguesa, que intenta desesperadamente parecer como antiburguesa, es lo opuesto a lo que necesitamos hoy: “la nostalgia de una vida intelectual creativa y responsable, que ayude a ver claro aquello que parece confuso y en la que las ideas rivalicen y jueguen un papel central en la búsqueda de soluciones para los escalofriantes problemas que enfrenta el mundo de hoy”[60]. A pesar de su simpatía por las corrientes postmodernistas, Adolfo Vásquez Rocca anotó acertadamente: “La filosofía francesa de los dos últimos tercios del siglo pasado ha ido progresivamente afinando su gusto por una solemne frivolidad. Asumió el tono declamatorio de quien describe el Apocalipsis y el hábito singular de los virajes intelectuales hacia cualquier rumbo en el mejor estilo de la moda y sus pasarelas femeninas”[61].

 

   Esta inclinación a la frivolidad y oscuridad eruditas  tiene una larga tradición en el mundo occidental; aquí mencionaré solamente a Walter Benjamin a causa de su relevancia dentro de la producción latinoamericana en teoría social, puesto que es percibido como el gran inspirador de un enfoque original, diferente e indispensable para “abordar otras formas de conocimiento”[62]. Theodor W. Adorno aseveró, en un brillante texto, que Benjamin no irradiaba “inmediatez y calor humanos”[63] en el sentido convencional; su pensamiento – como el de los jugadores –  habría abandonado toda apariencia de seguridad como la que brindan los procedimientos lógicos. Sólo la tristeza sería la garantía de su verdad[64]. Pero al mismo tiempo Benjamin, al igual que Nietzsche, consolidó una tradición intelectual que puede ser descrita como radicalismo sin contenido[65] e inclinación a la nebulosidad, al esoterismo, a lo misterioso y a las expresiones confusas[66]. En palabras del propio Benjamin: “El método es el rodeo”[67], y: “En las cosas importantes hay que ser siempre radical, pero nunca consecuente”[68]. La indudable ventaja de este tipo de argumentación es que puede ser utilizada para sostener o negar cualquier tesis, brindando la impresión de gran originalidad y sabiduría profunda.

 

    Sigmund Freud (1856-1939) consagró su vida a luchar contra los prejuicios, las ilusiones y las necedades de los seres humanos, sabiendo que estas constituyen una enfermedad incurable de los mismos[69]. Pero él analizó y criticó los dilatados fenómenos de irracionalidad utilizando conceptos y procedimientos provenientes del racionalismo, esperando que las fuerzas de la razón puedan ganar terreno sobre las locuras colectivas[70]. Esta es la gran diferencia en comparación con todas las corrientes postmodernistas.