Revista de Ciencia Política

Irán es el único país que experimentó la puesta en práctica del Islam político. Durante los gobiernos de Jatami (1997-2001 y 2001-2005) se produjo un debate intelectual que permitió un acercamiento a la democracia y a libertades individuales y de expresión, minando los pilares fundamentales que sostenían al Estado Islámico impuesto por la Revolución de 1979 al mando de Khomeini. El debate post islamista es llevado a cabo por intelectuales laicos, como Abdolkarim Sorush, y del clero, como Kadivar y Moytahed-Shabestari, quienes cuestionan y reformulan los términos religión y política que sustentaban al Estado islámico. El debate tiene como punto clave de discusión el status del Guía, quien encarna la verdad política y religiosa y, por lo tanto, del velayat-é-faqih (gobierno de los jurisconsultos). El período denominado post islamismo dará cabida a un Islam cada vez más cultural y menos propenso a ser utilizado políticamente.

Iran is the only country in the world that experienced the “political Islam”. While Jatami ruled the country (1997-2001 and 2001-2005), an intellectual debate took place there and allowed an approach to democracy and individual freedoms and, at the same time, it weakened the basis of Islamic state which was the political result of Revolution headed by Khomeini in 1979. The post-islamic debate stars laic intellectuals such as Abdolkarim Sorush and religious representatives like Kadivar and Moytahed-Shabestari. They criticize and re-establish the sense of religion and politics as the basis of the Islamic state. The debate focuses on the status of Guide, the one who embodies the political and religious truth and therefore the velayat-é-faqih (government of jurisconsult) becomes the main topic of discussion. The term known as post-Islamism will lead up to a more cultural Islam, less likely to be politically used.

1. Introducción.

1.1. Objetivo general:

La religión islámica es la identidad utilizada como una forma de identidad por parte de grupos políticos para legitimar la acción y el movimiento político que ellos dirigen. De esto trata el Islam político. El cual es un concepto moderno de estado islámico: Islam es tanto religión como política (din wa dawla). Se conforma como un movimiento fundamentado en el supuesto de que el Islam posee una teoría de la política y del estado. El Islam político es sólo un tipo de manifestación de la interacción entre política y religión. El actual resurgimiento islámico no es sólo un medio de retroceder a un pasado nostálgico, sino también un medio para enfrentar al presente y el futuro. Algunos, como Ayubi, consideran al Islam político como una nueva invención que no representa una vuelta atrás hacia una
*Licenciada en Ciencia Política y Directora de la Revista Mensual Política Falta Envido.
situación que existiera en el pasado o a una teoría formulada en el pasado¹. Lo que conserva del pasado es la tradición jurídica de ligar política y religión. Pretende convertir el nexo formal y simbólico que los juristas forjaron entre política y religión en un nexo real. Los islamistas políticos quieren invertir la relación tradicional entre las dos esferas para subordinar la política a la religión. Ellos se encuentran en una situación de resistencia ante el estado y no de legitimación, por lo que buscan politizar una visión determinada de la religión que ellos ven pertinente. Ayubi niega el carácter político del Islam. Considera que las fuentes islámicas originales (el Corán y los hadices) tienen poco que ver con los temas de gobierno y el estado, pero reconoce que el primer problema al que la comunidad musulmana tuvo que enfrentar después de la muerte del profeta fue el del Estado.
El término “islamista” se usa para referirse a los salafís, fundamentalistas y neofundamentalistas, e implica una elección consciente de la doctrina islámica, y no el simple hecho de haber nacido musulmán. El término habitualmente es utilizado para las dos últimas variantes de islamismo, ya que ambas resaltan una “naturaleza política” en el Islam y el compromiso con acciones anti estatales. Es un fenómeno que prendió fuertemente en el mundo árabe².
Los movimientos islamistas usan a la religión para desafiar un estado de cosas religiosamente neutral: su demanda es una sociedad donde la palabra de dios sea la única fuente de ética y legislación; proponen un renacer del concepto de yihad como base para reestructurar el orden mundial y un concepto islámico de comunidad no patriótico ni nacionalista. Los movimientos contemporáneos de oposición islámica apuntan a politizar el Islam. Es un intento de unir religión y política no por la vía de legitimar al gobierno sino resistiéndolo. Lo cual permite considerar al Islam político como un movimiento de protesta. Se pretende una total sumisión a Dios y una ruptura con lo referido a la ignorancia pre islámica (jahiliyya). La salida a esta jahiliyya es una declaración total de la soberanía y gobierno de dios (hakimiyya). El establecimiento del reino de dios en la tierra se consigue solo a través de a lucha (yihad).
Al ser Irán el único país que experimentó la puesta en práctica de lo que anteriormente describí como Islam político, me centraré en dicho país. Mi hipótesis sostendrá que, durante el gobierno de Jatami, el debate intelectual, el cual permitió un acercamiento a la democracia y a libertades individuales y de expresión, minó los pilares fundamentales que sostenían al Estado Islámico y produjo un retroceso del mismo. Si bien en su gestión encontró obstáculos impuestos por los sectores más conservadores, los cuales continuaban apoyando al Estado Islámico, sectores intelectuales, estudiantiles, etc. se manifestaron a favor de su régimen. El triunfo presidencial en 2005 del ultraconservador Mahmoud Ahmadinejad puede ser considerado como un retroceso de esta evolución hacia un Islam más cultural y menos sometido “al uso político en nombre de lo sagrado” comenzada con Jatami. ¿Es posible, entonces, seguir considerando que aún existe un Islam Político en Irán?. Para responder esta pregunta me centraré en las críticas a la Revolución Iraní y el surgimiento del debate que permitirá una nueva forma de considerar al estado, al líder político, a la política, a la religión y a la sociedad. Se hará hincapié en el nuevo rol al que se destina la religión planteando la problemática de si es posible un secularismo “religioso”, si se puede hablar de la religión como algo privado, intimo, y si en realidad el post islamismo es en realidad un proceso de laicización.

El objetivo de este trabajo será investigar si como consecuencia del debate intelectual, que puso en tela de juicio a la Revolución Iraní y que tomó forma durante el gobierno de Jatami (1997-2005), hubo un retroceso del estado islámico y de la misma revolución. ¿Es posible denominar al retroceso del Estado Islámico como un posible laicismo o secularismo?. Una breve descripción de las ideas que sustentaron a la Revolución Iraní liderada por Khomeini servirán para comprender las posteriores críticas a las que fueron sometidas. La ideología khomeinista basada en un Islam Político fueron el sustento de la Revolución Iraní, ha sido puesta en duda en los debates de los intelectuales post islamistas durante el gobierno de Jatami. La influencia que esta discusión quedó plasmada en los discursos y actitudes del presidente Jatami durante su gestión. Se pondrá foco en el debate que emerge pos-crisis del Estado Islámico. El cual indaga sobre qué rol debe la política y la religión cumplir en Irán a partir de una reflexión desde lo religioso y no a partir de conceptos occidentales o modernos. Esta nueva situación será denominada como un momento post islamista. La misma permite comprender durante el gobierno de Jatami una nueva manera de ver al Islam como un Islam cultural, dejando de lado el concepto del Islam Político. Por eso: ¿el nuevo debate post islamista ha puesto en jaque al Estado Islámico?, ¿es posible continuar hablando de un Islam político en el Irán?; ¿se puede afirmar que el Islam Político ha desaparecido y ha emergido un Islam cultural?
Realizaré un análisis retrospectivo comparando a la Revolución Iraní y a la ideología islamista khomeinista con el Irán de Jatami y el debate actual acerca del lugar de lo religioso y el del Estatuto del Figh, para poder dar respuesta a los interrogantes planteados.

Este trabajo será analizado desde una perspectiva weberiana y etnopolítica para poder comprender el juego entre religión, etnicidad, gobierno, y legitimidad durante el Estado Islámico de la Revolución Iraní, como también durante el gobierno del ex presidente Jatami.
Max Weber afirmaba que la dominación legítima se basa en la creencia de los dominados en la validez de un orden, que es el fundamento de su obediencia. Si bien los motivos de tal creencia son individuales, no es necesaria la indagación de las razones psicológicas que impulsan a la aceptación del orden, sino que basta la manifestación exterior. En las sociedades modernas occidentales la obediencia se asientan en la creencia en la validez del sistema legal. La legitimidad pasaría a resolverse en la legalidad como soporte de un orden. Si dicha creencia es la generadora de la legitimidad y la que provoca la obediencia, sólo la efectiva observancia de las normas impuestas por un ordenamiento serían la prueba de la creencia en la validez, por lo que la legitimidad tendería a deducirse directamente de la existencia de obediencia. El fundamento último de esta legitimación en el caso de la sociedad iraní de la revolución islamista es la religión islámica, lo cual permite que se desarrolle un movimiento basado en el fenómeno político de la etnicidad. El debate post islamista no cuestiona dicha legitimidad, ya que en ultima instancia ésta se sustenta en la religión.
Según el análisis de Rotshild el poder de las ideologías socioeconómicas (liberalismo, democracia, comunismo, socialismo, etc.) ha declinado permitiendo la emergencia de ideologías étnicas³. La politización étnica es el mayor legitimador o deslegitimador ideológico del estado. Esta politización de grupos étnicos es un proceso que enfatiza la singularidad del grupo transformándolos en grupos de conflicto político. La movilización de la etnicidad se debe a que las marcas culturales (religión, la lengua o la pigmentación) son intensificadas e infundidas como un valor diferenciador, a la vez que elevadas a una ideología étnica. La pertenencia a estos vínculos primordiales son el aglutinante movilizador de la etnopolítica que a través de los lazos identitarios puede acrecentar o disminuir la integración política del estado, legitimar o deslegitimar el sistema político y estabilizar o minar un régimen.
Se pone en tela de juicio si lo religión y lo político son indivisibles o no a partir de una discusión sobre su legitimación y sobre el Régimen islamista, siempre desde una óptica religiosa. El eje de la discusión girará en torno al régimen de gobierno impuesto por Khomeini luego de la revolución iraní en 1979, el cual suplantó al régimen monárquico del sha Mohamed Reza Palhevi. El debate propondrá separar lo político de lo religioso desde una reflexión religiosa.

El estudio que realizaré será un estudio de caso, planteado bajo la metodología de la ciencia política, procedimiento que servirá como instrumento para alcanzar un efectivo análisis de esta investigación. El estudio llevado a cabo será de tipo explicativo, puesto que buscaré dar cuenta de una relación causal entre aquellas variables que contiene la hipótesis manifestada previamente, las causas de la misma, sus principales actores, su evolución y sus consecuencias. Para la recolección de datos utilizare técnicas cualitativas, afines al estudio planteado.
Para lograr que mi investigación demuestre el objetivo planteado me ocuparé de realizar un breve síntesis acerca de la historia del Irán a partir de la revolución de 1979, para centrarme luego en la pos-revolución, especialmente en los años de gobierno del presidente Jatami. Para corroborar la hipótesis planteada analizaré las posturas del clero respecto a los pilares del Estado Islámico, previa explicación de las ideas de Khomeini que lo fundamentaron, y la postura de Jatami respecto al mismo durante su gestión. Trataré también a la actual presidencia de Ahmadinejad y a la última victoria política en las elecciones parlamentarias de Rafsanjani, quien abona un marco más favorable para los reformistas. Este análisis tenderá a alcanzar de manera óptima el objetivo de esta investigación.

Se llevará a cabo un relevamiento bibliográfico tanto de fuentes primarias como de secundarias. Las fuentes primarias que utilizo son bibliográficas, documentos oficiales y discursos que hacen referencia directamente al tema a investigar. Las mismas serán complementadas con fuentes secundarias bibliográficas, de encuestas y de Internet. Éstas últimas permiten obtener un panorama más completo sobre el tema a analizar. Así se podrá profundizar aún más en aquellos datos específicos que las fuentes primarias pueden llegar a dejar de lado. Por otro lado, nos dan la posibilidad de acceder a sitios virtuales en los que el tema en cuestión puede investigarse a partir de una mayor actualidad y variedad respecto a la información. Incluiremos los discursos de Khomeini y Jatami, agentes fundamentales y referentes naturales de la vida política iraní y como fuentes indispensables para el análisis de la evolución de la Revolución Iraní, y los de los intelectuales que encabezan el debate público respecto a al rol de la religión y del Guía.

En la historia contemporánea de Irán se pueden visualizar dos momentos. Uno de ello es el de la Revolución Iraní de 1979, revolución religiosa en la que lo político y la religión islámica se funden para dar cabida a un Estado teocrático islámico. El segundo momento es el de post-revolución y secularización, que desemboca en el post islamismo (tiene cabida durante el gobierno de Jatami).
La revolución Iraní fue una revolución de masas, pero dirigida por una elite clerical. Destruye eficazmente la legitimidad desgastada de la monarquía, ofreciendo una legitimidad alternativa. Los intentos del sha por modernizar y centralizar el régimen monárquico y de acelerar la industrialización chocaron con las prerrogativas del clérigo en lo socioeconómico y en especial en la educación.
Es así como se consolidará un gobierno hierocrático legitimado a partir de su proyecto integrista, político, económico y social. La revolución de 1979 puede ser entendida como una revuelta contra la historia occidental y como una reacción ante una estructura político-social hipercentralizada creada por los Pahlevi. Es la reivindicación del Corán. Fue hecha con el fin de conservar las propias tradiciones y para volver al camino de la ley plasmada en el Corán. De esta manera puede ser concebida como "un movimiento social que destruyó la legitimidad caduca de la monarquía Pahlevi para reemplazarla por la legitimidad de una república islámica" (Zahar: 1991,10). Irán pasa así de ser un régimen monárquico pro occidental a uno republicano islámico.
En Irán, tras la desilusión de la revolución y gracias a la posibilidad del pueblo a expresarse libremente y hacer públicas dichas ideas, fue posible el surgimiento de la crítica al Estado Islámico. Se quiebra la lógica de rechazo hacia occidente y se permite la entrada de nuevos conceptos e ideas políticas. Es un momento de apertura del espacio público, de un auge de las ciencias sociales y religiosas, las cuales si bien no habían desaparecido totalmente, habían sido relegadas, de rehabilitación del mercado de traducciones de pensadores occidentales, sociológicos, etc.
La crítica al Estado Islámico se expresará públicamente a través de la prensa, revistas, e incluso dentro del mismo clero. Lo que estará en mira será el proyecto político de la sociedad islámica en la que cada vez más el mismo islamismo se encuentra desprestigiado ante su incapacidad para dar respuestas concretas a las demandas sociales. Los islamistas que controlaban el poder desde la revolución de 1979 serán objeto de críticas y bromas ante los temas políticos. Esto tenderá lentamente a minar y a fomentar una deslegitimación cada vez más evidente de los mismos.
Parte del clero se preocupa por esta imagen negativa que tiende a deslegitimarlos. Surge a la vez en la sociedad iraní un matiz anticlerical conformado por creyentes y por laicos. En varios espacios religiosos se comienza a pensar que el camino para impedir que se siga socavando la legitimidad del clero es mediante una forma de secularismo. Lo que se propone es una retirada del clero de lo político, no una exclusión de la religión de lo político, ni que la religión quede relegada al ámbito privado. Lo que se quiere lograr con la retirada del clero de la política es la restauración de la autonomía del clero.
Se sientan así las bases para una posible reflexión sobre el Islam, la cual permitirá superar la utópica apuesta islamista en su forma ideológica. Intelectuales laicos, como Abdolkarim Sorush, y del clero, como Kadivar y Moytahed-Shabestari, cuestionan y reformulan los términos religión y política que sustentaban al Estado islámico. El debate se tiene como punto clave de discusión el status del Guía, quien encarna la verdad política y religiosa y, por lo tanto, del velayat-é-faqih (gobierno de los jurisconsultos).
Este debate sobre el rol de la política facilitará las propuestas sobre una democracia en Irán. El discurso sobre la democracia se apoya en la individualización de la práctica religiosa. Se propone una visión “minimalista” de la religión basada en la fe y en la ética: la norma es, ante todo, ética, y no se convierte en social sino es por el consentimiento de los creyentes. Es así como la individualización de la práctica religiosa aparece como norma social.

La revolución Iraní fue un movimiento para destruir la legitimidad de la monarquía y reemplazarla por la legitimidad del régimen hierocrático. Weber distingue entre los principios de legitimidad de un orden como sistema de ideas, normas y valores, y los motivos que los iraníes tuvieron para conformarse con ese orden. Los motivos que permitieron dicho conformismo fueron: la eficiencia administrativa y la represiva. Sin embargo el régimen del Sha no daba respuesta efectiva a las demandas de la sociedad. Lo que detonó la violencia revolucionaria fue la crisis de participación. Además de reivindicar la cultura tradicional frente a la amenaza de occidente y repudiar al despotismo, se exigía más canales de participación. Surge una ola de protesta radical anti occidental que se venía gestando desde los años 60 y 70. La Revolución reformula la relación entre religión y política y refuerza la idea de Estado-Nación.
La oposición a la monarquía del sha fue abrumadora y estuvo encabezada principalmente por Khomeini, el clero chiita y las clases desposeídas. En 1979 se sientan las bases para la revolución iraní, la cual fue apoyada por medio de un referéndum por la mayoría.
La revolución va a estar impregnada por un aspecto integrista que buscará integrar la esfera secular y la religiosa en un Estado que ha tendido a separarlas. Por eso la Revolución Islámica propondrá: impedir la secularización del Estado; una revolución llevada a cabo en nombre de Dios para restablecer el dominio de la Ley divina expresada en el Corán; un gobierno islámico, descripto como un gobierno democrático basado en el consenso (ijma) y la consulta (shura), y en la restauración de la identidad islámica en lo social, lo cultural y lo histórico; alcanzar una modernización selectiva que no implique la occidentalización de valores; destruir las fronteras Estado-Nación heredadas del colonialismo (ya que son contrarias a la voluntad divina de que haya sólo una comunidad de creyentes); y establecer una sociedad igualitaria con apego a los modelos socialistas y mediante la estatización de la economía.
Cabe destacar que el chiismo es la religión oficial de Irán desde el siglo XVI. El chiismo logró crear una casta clerical fuerte, una hierocracia. La cual tenderá a institucionalizarse bajo la protección del Estado monárquico. La cooperación entre clero y monarquía se mantuvo estable hasta 1959. Sin embargo el intento de reforma agraria por parte del Sha, por medio de la cual se expropiarían tierras ociosas de grandes terratenientes y del clero para que con el fruto de las indemnizaciones se modernizara y transformaran en empresarios al invertir en industrias. El clero se opuso a dicha reforma. Además se intensificó el proceso de secularización de la educación, rompiendo con el tradicional monopolio del clero en este ámbito. Este conjunto de reformas socioeconómicas de corte occidentalizado y modernizador, estaban dentro la llamada Revolución Blanca. Esta despertó a dualidad intrínseca entre la hierocracia y la monarquía. La misma fue resuelta en la revolución del clero contra el sha en 1979.
El clero chiita enfrentará al régimen del sha, y se politizará en defensa de la sharia, exigiendo la creación de un régimen basado en ésta. El clero destruyó la legitimidad desgastada de la monarquía y ofreció una legitimidad alternativa haciéndose cargo de las demandas sociales no escuchadas por el monarca. Durante el exilio de Khomeini fueron ellos los que crearon una estructura gubernamental “islámica” paralela lista para tomar el poder cuando su líder lo decidiera.
La revolución da comienzo a un período denominado: "cohabitación a la iraní", la cual se caracteriza por la simultaneidad de las instituciones republicanas (presidente, Parlamento, etc.) con el principio islámico chií del Gobierno del jurisconsulto (velayat-e-faquih). Por imperativo de la Carta Magna, el "guía espiritual de la revolución" se convierte en el líder supremo del país, el cual estará por encima del presidente del Gobierno. El presidente es elegido por sufragio popular, en cambio el guía es designado por la Asamblea de Expertos (cuerpo dominado por el clero más conservador y de competencias casi ilimitadas sobre las instituciones republicanas).
La Revolución Iraní se institucionalizó en la nueva Constitución basada en la creación de una República Islámica. La Constitución se configuró en torno a tres conceptos claves: soberanía, equilibrio y velayat-e-faquih. Esto dio como resultado una mezcla de conceptos islámicos con instituciones de herencia liberal republicana. Sin embargo se no consagra en ella el establecimiento de un régimen democrático pluralista que diera cabida todos los proyectos alternativos pero también revolucionarios.
Comienza así un gobierno islámico autoritario y populista. Se establecieron purgas de elementos considerados no leales al Islam dentro de las organizaciones civiles y políticas y de las universidades, se llevó a cabo la imposición del culto a la personalidad de Khomeini. Se desató una guerra interna en los primeros años para imponer el "Gobierno de Dios". Se hizo uso del terror, la fuerza, la represión y el asesinato para destruir las viejas estructuras y tendencias. Se instauró así una época denominada "terror revolucionario". La sociedad iraní debía ser purgada de todos los elementos corruptos. A la violencia o revueltas se respondía con más violencia y más represión. Los clérigos que ocupaban el poder judicial legitimaron en nombre del Islam la extensa purga que se hizo en la sociedad. En 1982 se pone fin a la época del terror. La siguiente etapa se caracterizará por la amnistía a los perseguidos, descenso de las actividades de movilización de masas y un conservadurismo en los asuntos políticos y económicos. Khomeini llega a la presidencia e inserta al clero en el gobierno en un Irán sin elementos políticos opositores y con una revolución cultural completa y finalizada.
La islamización fue realizada en todos los aspectos de la sociedad y se llevó de manera rápida gracias al temor generalizado de ser acusado de traidor y anteislámico, y ser enjuiciado. Esta revolución cultural tendió a purificar las universidades y las escuelas, como también todos los ámbitos de sociabilidad. Se eliminaron los profesores que fueron considerados que tenían inclinaciones pro occidentales, tanto liberales, capitalistas, comunistas, nacionalistas, etc... Se prohibió el contacto entre estudiantes iraníes y universidades de países con culturas diferentes. Los textos de los libros que se permitían estudiar tenían enfoques islámicos. Se reorientaron los libros universitarios, en especial en las ciencias sociales. Se dio gran énfasis en la educación religiosa y se impidió a toda costa la inserción en el ámbito educativo de autores o ideas de pensamiento que se opusieran o tuvieran otro tipo de enfoque social.
El fin que tenía esto era el de liberar a los musulmanes de la decadencia y de los valores anti islámicos que traían dichos textos occidentales. Se debía contrarrestar los años pasados en los que la sociedad había consumido cultura y educación importada, fruto de "imperialismo". Se requería una total purificación y liberalización de las mentes por medio del cambio de hábitos de consumo, de las costumbres, las modas, las artes, la educación, la manera de sociabilizarse, etc. Se instala en la sociedad la imposición de la Sharia en todos los aspectos de la vida social (propio de un proyecto de carácter integrista como lo fue el de la Revolución Iraní)

4. El pensamiento de Khomeini

Khomeini consideraba que los gobiernos musulmanes que pretendían modernizarse y occidentalizase se habían organizados en base a fundamentos ajenos al Islam. Por eso se los debía destruir y reemplazar por uno guiado por el faquih que garantizará la aplicación de la ley islámica. Veía en el abandono de la ley islámica la causa de la corrupción de las sociedades musulmanas y de sus derrotas frente a otros países. El gobierno islámico sería el gobierno del pueblo mediante la aplicación de la Ley Divina. Todo poder es de origen divino y desecha la noción de soberanía nacional, ya que el poder es de Dios, proviene de este.

Si bien debe haber un gobierno para el pueblo, este no debe ser del pueblo, ya que la sociedad carece de conocimientos divinos y de la soberanía para hacerlo:
“Conducir el gobierno y crear las bases de un Estado Islámico son de un deber hacia la comunidad que el justo faquih debe cumplir. Es un deber de la comunidad plegarse a este gobierno.”⁴

Según Rodríguez Zahar este tipo de gobierno hierocrático propuesto por Khomeini es patriarcal. Este gobierno ideal se funda en la tríada de la Ley Divina, el gobierno islámico y custodia del faquih, proponiendo el velayat-e-faquih (supremo árbitro de la República, justo, virtuoso y conocedor de su época que tiene la última instancia de decisión; es la muestra de que el orden religioso está por encima del político, es el gobierno de los jurisconsultos).
El faquih actúa como custodio del pueblo, es el único poseedor del adecuado conocimiento para dirigir el gobierno islámico y aplicar la Sharia. Tanto el faquih como el presidente comparten el Poder Ejecutivo, sin embargo el verdadero poder de representación soberana queda en el faquih. Khomeini concibe al faquih como el supremo juez de la república, la última instancia de decisión, una figura neutral y superior que mantendría el orden entre las clases resolviendo los conflictos con la justicia.
Khomeini tenía una idea integracionista de la creación de un estado islámico, el cual integraría en su seno a todos los musulmanes, no sólo a los chiitas, y se guiaría por el Corán y la Sunna para la dirección del gobierno. El Islam cumple un triple rol: es ideología de lucha (permite la cohesión de una sociedad dispersa), religión (ofrece al hombre un significado y propósito último a la vida personal y social) y pauta para establecer una utopía social basada en el orden divino (no existe dualidad entre lo civil-temporal y lo religioso). Queda plasmada una visión sobre la religión islámica integral de la vida del hombre. Como dijo Khomeini: “El Islam lo es todo, significa todo, es perfecto”. Se tienen una visión integrista del Islam. Esta visión integral y el proyecto alternativo político, económico y cultural serán la base de legitimidad del gobierno hierocrático de Khomeini y será a la base de un Islam comunitario y social.
Khomeini pretendía la creación de un “nuevo hombre islámico” que tuviera valores revolucionarios y una cultura chiita e integrista. Lo cual perpetuaría la legitimidad del régimen hierocrático en Irán
De esta manera Khomeini institucionaliza su teoría sobre la tutela del jurisconsulto en la Constitución de la República islámica. Es así que es el gobierno el que es supremo y no la Sharia. Artículo V:

En ausencia del mahadi imán (Dios quiera apresurar su llegada) la salvaguarda de los asuntos de la comunidad estará a cargo del justo faquih, que es piadoso, conocedor de los tiempos y valiente; administrador y director; conocido por la mayoría de las masa, que aceptarán su liderazgo. Si ningún faquih puede alcanzar esta mayoría, un jefe o un consejo compuesto por los faquihs que suplan todos los requisitos asumirá la carga de esta responsabilidad. (República islámica de Irán, 1979: 22).

La justificación que da del gobierno islámico queda sintetizada en lo siguiente:

"El gobierno islámico no es ni despótico ni arbitrario, sino constitucional (…) constitucional en el sentido de que aquellos que gobiernan están obligados (…) a un conjunto de disposiciones que son definidas en el Corán y la tradición del Profeta. El gobierno islámico es el gobierno de la Ley. La soberanía es de Dios y las leyes son la ordenanza de Dios. (…) Los Imames y los jurisconsultos tienen la obligación de, a través del aparato gubernamental, aplicar las prescripciones diversas establecidas por un régimen islámico justo y que sirva al pueblo."⁵

Pone especial énfasis en demostrar el carácter político y social de Islam dejando de lado su aspecto religioso cuando señala que el Corán posee más referencias sobre lo social que sobre aspectos devocionales. Considera que el al Islam no se lo debe ver como compuesto de preceptos que hacen referencia a la relación entre Dios y su creación, sino que las mismas leyes divinas tienden a regular la vida integra del individuo desde que nace hasta que muere.
De esta manera la revolución llevada a cabo por Khomeini en 1979 con el fin de erigir un Estado Islámico tiene como fundamento primordial concebir al Islam como una forma de vida y una cultura, un sistema de poder y una forma de organización social. Se piensa en un Islam en el que no se existe una dualidad entre las esferas de lo civil y lo temporal, y lo religioso, ya que el propio significado de su palabra significa aceptación o sumisión a la voluntad de Dios manifestada a través de su palabra revelada. El mismo Corán manda sobre el modo de vida que el hombre tiene que adoptar. Es propósito y finalidad de la historia humana.

El principio mismo de la revolución islámica de 1979, el velayat-e-faqih (el gobierno del jurisconsulto, en el que los principios religiosos priman sobre las leyes humanas) está en crisis. Desde la elección del reformador Mohamed Jatami a la presidencia de la República Islámica (1997) el movimiento de protesta aumentó y se fortaleció⁶. Los seguidores de Jatami y grupos liberales ganaron la mayoría de las bancas en elecciones parlamentarias, ganando el control del Congreso por primera vez desde la Revolución Islámica de 1979.

El Estado Islámico entra en crisis cuando ya no es posible seguir creyendo que todos los males de la sociedad eran consecuencia de la herencia de la monarquía del sha. Lo prometido al pueblo iraní no se materializó y el desencanto se instala en la sociedad. Los intelectuales, la clerecía y la universidad van a reaccionar al respecto. Se ha comienza a cuestionar el control clerical y valores fundamentales como el de la velayat-e-faqih, ya que el concepto de la tutela del jurisconsulto de Khomeini es muy controvertido. La experiencia post-revolucionaria iraní promueve el debate sobre el papel del Islam en la sociedad contemporánea iraní y la interrelación con el mundo exterior.
Este movimiento, que pone en cuestión al Estado islámico, se torna relevante a fines de los años ochenta y ofrece una visión del Islam en la que la separación entre lo político y lo religioso se realice al amparo de una reflexión sobre la religión y no mediante una crítica externa de lo religioso.
El ex presidente Jatami gobernó Irán durante dos periodos: 1997-2001 y 2001-2005. Fue un presidente reformista, y si bien no cuestionó a los pilares del sistema del que él formaba parte, minimizó a las estrictas normas de censura y popularizó los conceptos de Estado de derecho, multipartidismo y alternancia. El presidente Jatami fue partidario de la política de los "pequeños pasos" hacia la democratización. Su programa de gobierno incluyó las demandas sociales de mayores oportunidades de trabajo, reformas económicas, mayor libertad de expresión, disminución de la interferencia en materia electoral y apertura hacia occidente, en especial hacia los Estados Unidos y Europa. Se abre así un periodo de reformas criticado por los sectores más conservadores: los miembros principales del clero promulgaron un decreto religioso (fatwa) que autoriza a las mujeres la conducción de congregaciones de rezo femeninas, se aprueba un proyecto para atraer la inversión extranjera, se firma con Arabia Saudita un acuerdo de cooperación para combatir el terrorismo, el tráfico de drogas y el crimen organizado, etc.
Jatami tenía como principal objetivo reintegrar a Irán política económicamente en el mundo a partir de un reconocimiento de la diversidad cultural. Lo cual remite a esta nueva actitud del movimiento post islamista respecto de Occidente. La reflexión sobre el papel del Islam en la sociedad contemporánea se formulará, en palabras de Mohamed Jatami, como "el diálogo de las civilizaciones" (se intenta aprovechar los logros y las experiencias de todas las civilizaciones, occidentales y no occidentales, y mantener un diálogo con ellas). Los ejes principales que guiarán a sus discursos políticos serán: sociedad civil, estado de derecho, multipartidismo y autenticidad cultural. Jatami considera al islamismo como identidad política, lo cual no quita que su gestión sea reformista. Ya en 1998 en una entrevista con la jefa de Corresponsales Internacionales de la CNN, la periodista Christinane Amanpur, da a conocer al mundo una postura política totalmente nueva y de tolerancia:

“En mi opinión, una de las más grandes tragedias en la historia humana es la conformación entre religión y libertad que es en detrimento de la religión y la libertad, y de los seres humanos que merecen tener ambos.”

“(…) la religión encuentra la protección de la libertad como un llamado divino. Por eso libertad y fe nunca colisionan.”

Si bien en sus discursos demuestra signos de apertura y de tolerancia, no por eso critica al Estado Islámico que tuvo origen en 1979 con la evolución:

“(…) la experiencia humana nos ha enseñado que la vida próspera debe girar sobre tres pilares: religiosidad, libertad, y la justicia. Estos son los elementos y las aspiraciones de la Revolución Islámica al ingresar al siglo XXI.”

Tampoco se opondrá a la política de Khomeini, ni criticará su accionar político-religioso:

“Cuando el Imam Khomeini inició la Revolución, Irán atravesaba una terrible condición. En otras palabras, la nación iraní había sido humillada y sus destino era decidido por otros. (…) la revolución fue una guerra de palabras y no de armas”.

Sin embargo busca separar la utilización que se le dio al Islam durante el periodo teocrático, enfocando a esta hacia nuevos logros más democráticos y modernos:

“(…) un Islam que busca democracia, progreso y desarrollo; un Islam que busca el aprovechamiento de los logros y realizaciones de la civilización humana (…).”
“ (…) el gobierno de la ley debe ser supremo, y nadie debe considerarse a sí mismo por encima de la ley y tratar de imponer sus opiniones sobre los demás.”
“Cuando hablamos de un gobierno democrático, o gobierno del pueblo, esto significa que aceptamos la oposición.”

En esta entrevista quedó plasmado el pensamiento que el presidente Jatami tiene contemplado para la realización de un Islam menos politizado. A la vez que se desentiende del gobierno que lo antecedió, ya que no omite ningún tipo de críticas hacia la revolución Iraní, ni hacia su consecuente Estado Islámico, más bien pareciera que apoya varios aspectos de las mismas. Aunque deja ver claramente en sus discursos y accionar una tajante diferencia entre su gobierno y el anterior.
Gracias a esta nueva forma de contemplar la vida política en Irán y como consecuencia de la apertura cultural que ésta sufrió, el período de tolerancia y libertad tuvo una gran consecuencia, que puede se denominada: post islamismo. Esta apertura de espacio de lo público dividirá en diferentes facciones al gobierno. El aparato del Estado se verá dividido por una parte en una fracción radical, que gravitará en torno al Guía, al aparato judicial, y a los Guardianes de la Revolución. Por el otro lado, los medios cercanos al presidente Jatami que favorecen a una línea de apoyo a una prensa más liberal. Este espacio de libertad conquistado durante el período post islamismo cristalizará una división tanto en la sociedad, como dentro del gobierno. Se dará una lucha entre facciones que se opondrá o apoyará a este nuevo fenómeno social que propicia la apertura del espacio público.
El período denominado post - islamismo dará cabida a un Islam cada vez más cultural y menos propenso a ser utilizado políticamente. Ya que la única alusión a la religión en los discursos de Jatami, está en relación con la cultura y la nación. De este modo el Islam es visto como una identidad, como lo auténtico del pueblo iraní. Jatami tratará de establecer una relación entre libertad y religión. Es así como tendrá una visión totalmente opuesta al del velayat-é-faqih, aunque honra al Guía por respeto a la Constitución. El pensamiento de Jatami estará en línea con Sorush, en la que la religión se limita a su esfera establecida por la ley. Es decir, no considera que haya contradicción entre democracia y religión, ya que esta última se halla interiorizada en la mayoría de la sociedad de manera evidente, por lo que en una sociedad cuya base humana es religiosa no puede haber ninguna contradicción entre democracia y religión.
En febrero de 2004 los conservadores recuperan el control del Parlamento en unas elecciones polémicas: muchos candidatos reformistas son proscriptos por el Consejo de Guardianes de la Revolución, de línea dura. Y en junio de 2005 el alcalde ultraconservador de Teherán, Mahmoud Ahmadinejad, gana la presidencia. Este hecho pone en jaque a todo lo alcanzado en el ámbito político y social durante la presidencia de Jatami. Este período de libertad y tolerancia de alguna manera verá limitado la posibilidad de seguir desarrollándose de la misma manera en la que venía gestándose. Lo cual cuestiona el avance hacia un Islam más cultural y menos politizado. Es así que el futuro de la discusión en torno al concepto del velayat-é-faqih y sus posibles avances y desarrollos comenzarán a verse limitados.

La mayoría de las elites de estos intelectuales han sido formadas en un ambiente occidentalizado, muchos proceden del sistema de enseñanza de la época del sha, otros han recibido una educación mixta de enseñanza islámica y occidental, o han realizado estudios en Europa o Estados Unidos. Parte de ellos son conocidos por su participación en la Revolución Iraní de 1979.
Los intelectuales post islamistas están convencidos de que se debe eliminar la idea de teocracia a partir de una reflexión que se da dentro del mismo pensamiento islámico. La reflexión que pondrá en duda al velayat-é-faqih se llevará a cabo a partir de una exégesis religiosa.
Entre los intelectuales post islamistas aparecen dos tendencias principales acerca del lugar del Islam en la sociedad. La primera, encarnada por Sorush y Shabastari, identifica a lo religioso con la interioridad y abandona el campo de lo social a la responsabilidad de los hombres que deben administrarlo de forma democrática. Es así como desde esta perspectiva lo religioso se diferencia de lo político y pertenece a la conciencia del hombre. La segunda tendencia, representada por Montazeri y Kadivar, limita lo religioso al control de la islamicidad de las leyes, lo que confiere una gran autonomía a la sociedad en la medida en que no es el clero el que gobierna en nombre del velayat-é-faqih, sino el pueblo soberano. La legislación votada no tiene que ser islámica mientras no sea anti islámica. A partir de estas dos perspectivas surge el debate sobre la democracia.

Ambas concepciones quitan lo religioso del centro, rompiendo con su conexión con la política y liberan a la sociedad de cualquier tipo de sujeción en nombre de lo sagrado. Sin embargo en ambas se mantiene la idea de una sociedad religiosa. Es decir, logran una nueva definición de un espacio secularizado que no esté sometido al ámbito religioso, a la vez que son partidarios de una sociedad de valores religiosos.
La argumentación de estos intelectuales se basará en que no se debe confundir el ámbito de la política con el de la religión. Lo político es el propio campo de toma de decisiones, del ámbito de lo temporal. En cambio lo sagrado es la encarnación de valores eternos. La unión de ambos campos tenderá a desacreditar a la religión como consecuencia de errores llevados a cabo en el ámbito político. Otros tipos de argumentación residen en que la adhesión al Guía de la revolución al velayat-é-faqih es de procedencia personal y por lo tanto contingente, y que el islamismo político es una versión minoritaria dentro del pensamiento islámico, por lo que su legitimidad es relativa.
Es así que se entiende que al Islam no se lo debe someter a ningún ámbito temporal, ya que este es imperfecto y sus errores podrían ensombrecer. La separación entre ambos campos preservaría a la religión de posibles desprestigios provocados por las contingencias y defectos del campo político.

El concepto de la velayat-e-faquih se pone en duda no a partir de una crítica externa a lo religioso, sino a partir de una reflexión religiosa. Los intelectuales post islamistas intentan eliminar la idea de una teocracia a partir del pensamiento islámico. Exigen que no se confunda la esfera política con la de la religión. Esta separación no se hace para debilitar a la religión sino para salvaguardarla de un poder temporal contingente que podría desprestigiarla. Lo que se cuestiona seriamente es el concepto mismo del velayat-e-faquih basado en la indisolubilidad de lo político y de lo religioso. Esto supone una rehabilitación de lo político y la definición de espacio político autónomo guiado por el voto y el debate público.
El problema del velayat-e-faquih surge al ser este el que señala la verdad en última instancia. Esto significa que el orden religioso está por encima del político, aunque el Guía sea producto del orden político. La explicación del velayat-e-faquih tiene su causa en ser considerado como algo que trasciende las condiciones de su nombramiento: encarna él mismo el principio de la trascendencia religiosa, que se impone desde lo alto. El guía defiende un sistema de derecho que no puede ser puesto en cuestionamiento a partir de un debate democrático, poniendo a este por encima del pueblo.
Se propone entonces al nazarat (supervisar) para reemplazar al velayat (gobernar), el Guía no debe tomar el poder y ejercerlo de manera directa, sino que debería supervisar la islamicidad de las leyes de una forma global, ya que no existen razones religiosas suficientes que legitimen la toma de poder por el faquih (Guía). Los oponentes a esto dicen que debido a que ni el Profeta, ni los imames tienen poder absoluto el Guía no cuenta con título para imponer su omnipotencia sobre la sociedad.

Los mas conservadores defenderán el gobierno del velayat-e-faquih y llevaran al extremo esta discusión determinando que democracia e Islam son incompatibles. Sin embargo a esto se le responde que en una sociedad cuya base es la religión, la cual se halla interiorizada en cada persona, no puede haber contradicción entre democracia y religión. Es posible la reconciliación de la sociedad civil y la sociedad religiosa, siempre y cuando los principios religiosos estén explicados en la ley, la cual es la expresión del consenso mayoritario. De esta manera se lleva a una distinción entre poder religioso (velayat-e-faquih), que no tiene vínculo con lo sagrado y que da apariencia a la sociedad de ser religiosa, y estado religioso que remite a la interioridad del musulmán y lo auténticamente religioso. El estado religioso auténtico procede libremente de cada uno y no de la coacción impuesta del exterior.

La gestión de Jatami logró crear una ventana democrática en el país, pero la fuerza conservadora limitó sus acciones (cierre de revistas y diarios, etc.). El sector conservador logró llegar en el 2001 al Poder Legislativo, al cual no habían podido acceder en la primera presidencia de Jatami. Si bien los reformistas cuentan con la presidencia han perdido instancias tangibles a nivel interno por el bloqueo del sector conservador. El faquih, el ayatolá Ali Jamenei, al controlar el aparato legislativo y judicial, y los organismos específicos de la República Islámica, como el Consejo de Guardianes de la Revolución, el Consejo de Vigilancia de la Constitución y el Consejo de Discernimiento (sectores claves como el ejército, el poder judicial, los pasdaran (los "guardianes de la Revolución"), las fuerzas paramilitares (los basiyi) y la policía nacional), tuvo la capacidad de bloquear las leyes que proponía el Ejecutivo.
Es así como el gobierno de Jatami sufrió un retroceso importante como consecuencia de los obstáculos conservadores que le impidieron llevar a cabo su gestión. Se conforma una lucha por el poder supremo entre los sectores conservadores y los sectores más liberales que apoyan las reformas de Jatami. La victoria electoral de Ahmadineyad representa el triunfo de los sectores conservadores y el fin del periodo reformista en Irán comenzado en 1997. Se da comienzo a un periodo no reformista que decidirá sobre el futuro de República Islámica.
A principios de 2007 se votó a los integrantes de la Asamblea de Expertos. Este cuerpo conformado por 86 miembros, es elegidos cada ocho años y tiene el poder de nombrar, supervisar e incluso expulsar al líder supremo, el ayatolá Ali Jamenei, quien constitucionalmente tiene la última palabra en todos los asuntos de Estado. La principal disputa es entre el ayatolá de línea dura Mohammad-Taqi Mesbah-Yazdi, al que señalan como “gurú ideológico” del presidente Ahmadinejad, y el ex presidente Akbar Hashemi Rafsanjani, quien es el principal candidato de la facción moderada-reformista. Los moderados podrían controlar por primera vez el Parlamento, el cual es controlado por los conservadores desde hace 21 años, por lo que se espera una reacción negativo por parte de los legisladores de línea dura.

Estos tienen las llaves legales para bloquear las leyes de los partidarios del presidente. Ya que el Consejo de los Guardianes de la Revolución debe aprobar las leyes del Parlamento, y el ayatolá Alí Jamenei, el guía supremo, es quien tiene la última palabra. Los reformistas, quienes abogan por un cambio radical y por ende una postura reconciliadora con EE.UU y son partidarios de la apertura nacional e internacional que promueve el presidente iraní Mohamed Jatami consolidaron su triunfo con el 60 por ciento de los votos; los moderados del Partido Islámico de Participación obtuvieron el 67,1 por ciento de los votos; y los conservadores partidarios de mantener las mismas leyes del sistema teocrático que tiene Irán desde 1979, obtuvieron el 26,6 por ciento.
El ex presidente Hashemi Rafsanjani se presentó como independiente y terminó siendo el abanderado de los conservadores y algunos partidos moderados. En estas elecciones parlamentarias vence Rafsanjani, quien defiende las reformas, pero bajo la conservación de los valores fundamentales islámicos. Este avance reformista es visto como un refuerzo de la democracia en Irán.

El debate intelectual no hubiese sido posible bajo un poder totalizador que en nombre de lo sagrado acaparaba todos los ámbitos de la vida del hombre e impedía cualquier tipo de crítica y oposición. Sin embargo con Jatami se permite la libertad de expresión y de pensamiento, lo que posibilita un espacio abierto a la crítica.
El fracaso del Islam político significó la secularización del Islam, a partir de una reflexión sobre lo religioso. Se está frente a un proceso de secularización del Islam cuando se saca de la órbita de la religión a todas las actividades humanas de las sociedad. Si bien no se trata de una mutua separación de las prácticas políticas y religiosas, se individualiza la práctica de religiosa y se define el campo de acción colectiva basado en la voluntad personal. Las dos caras del debate intelectual corren lo religioso de la política y liberar a la sociedad del control de lo religioso, aunque continúan sosteniendo la concepción de una sociedad religiosa. Se trata de una secularización que favorece a la religión, al excluir a ésta de lo político como tal, ya que la unión de ambas esferas minaría el prestigio religioso por parte de lo político.
En los discursos de Jatami se puede notar claramente la incidencia de temas de discusión actuales en occidente: libertad, estado de derecho, pluralismo, y soberanía del pueblo. Así queda conformado un Islam como expresión de identidad del pueblo iraní. El conflicto de este modo gira en torno a la relación entre libertad y religión, limitando a esta última a su esfera establecida por la ley. Se afianza una identidad en la que lo religioso es cada vez más cultural: emerge un “Islam cultural”. La cultura es lo que surge cuando ya no se cree más en la utopía del Islam político. El Islam es la expresión de la identidad del pueblo iraní y la tarea de Jatami fue establecer una armonía entre libertad y religión.
La secularización no significa la “muerte” de lo religioso. La base del régimen político sigue siendo la religión en todo caso, lo que se pone en cuestión es la religión y la política como esferas inseparables, pero no a la religión en sí. Lo religioso seguirá siendo la forma de legitimación política del régimen iraní. Sin embargo dicho debate es de suma importancia ya que propone la elaboración de un proyecto sociocultural democrático para mejorar le futuro de Irán.
El Islam político ha perdido fuerza, ya que se lo considera una utopía tras el fracaso de su puesta en práctica. Lo cual fue posible gracias a las críticas realizadas en el discusión post islamistas, y a que ya no existe un control impuesto forzosamente sobre la sociedad civil que obligaba a las personas a adherirse a dicho movimiento. Sin embargo en sectores muy pobres de la sociedad Iraní existen actualmente movimientos islamistas de carácter nacionalista y de resistencia a la opresión.
Pese a los esfuerzos del ex presidente Jatami, la ascendencia al poder en el 2005 del presidente actual de Irán Mahmoud Ahmadinejad, no reformista y ultraconservador, demostró que son los sectores populares menos favorecidos por la economía y el sector del clero conservador, quienes siguen creyendo en la utopía del Estado Islámico. Pese a que la experiencia demostró lo contrario, estas masas nuevamente han sido manipuladas por los discursos que resaltan los valores islámicos politizándolos y haciéndoles creer que son una herramienta útil contra la pobreza y la resistencia a presiones externas. Los avances democráticos durante el periodo de Jatami evolucionaron haciendo retroceder a la creencia del Islam Político, sin embargo estos son y serán objeto de retroceso por parte del gobierno ultraconservador actual. Bajo la gestión de Jatami los islamistas críticos tuvieron su auge. Este proceso de discusión continua actualmente pese a haber retrocedido durante la actual presidencia del conservador Ahmadinejad. Sin embargo el triunfo del reformista moderado Rafsanjani en el parlamento en 2007 deja abierta la posibilidad de un avance por parte de los reformistas y permite un marco más favorable a los mismos.

1 Ayubi, Nazih: El Islam político. Teorías, tradición y rupturas, Bellatera, Barcelona, 1996.

2 Para comprender este fenómeno se debe diferenciar el término “islamismo político” de “fundamentalismo político”. Ya que autores y en especial los medios de comunicación suelen mezclar ambos términos para referirse a los grupos que utilizan el Islam para legitimar su política. Es preferible utilizar “islamismo político” a “fundamentalismo político”, “neofundamentalismo”, “yihadismo”, etc., debido a que el primero suele ser más neutral y tiene más consenso dentro del mismo Islam. El término “fundamentalismo” de origen protestante es utilizado comúnmente para hacer referencia a políticas como el socialismo, liberalismo, nacionalismo, etc., y su aplicación suele confundir, ya que se refiere a un literalismo de las escrituras y a un conservadurismo. Si bien cuando se lo utiliza se hace referencia a los mismos protagonistas, es mejor denominarlos islamistas políticos (término que abarca todas sus variables, que a la vez pueden diferenciarse entre sí, pero todos hacen del Islam su base de legitimación política) ya que el otro término puede traer dudas al respecto como consecuencia de su origen occidental.

3 Rotshild, Joseph: Ethnopolitics: A conceptual framework, Columbia University, New York, 1981.

4 Norman Calder: “Accommodation and Revolution in Imani Shi´i Jurisprudence: Khumayni and teh Classical Tradition” en Middle Easter Studies, 1982.

5 Henry Y.: Penseés politiques de l´Ayatollah Khomeyni, París, Editions ADPF, 1980.

6 Se debe considerar que estos movimientos de protesta que defienden, en nombre del Islam, una visión de la sociedad más o menos democrática o liberal, no son nuevos, sino que después de la muerte de Khomeini (1989) se han unificado y fortalecido.