Resumen:

             A lo largo de la historia de las ideas, el tratamiento que debía recibir lo diferente ha sido una de las preocupaciones que con mayor asiduidad ha asolado las costas del pensamiento político occidental. Correlativamente a esto, también lo fue la constante búsqueda por el primado absoluto de la igualdad, la homogeneidad, con la consecuente expulsión de las diferencias, heterogeneidades o particularidades. Esta preocupación y este anhelo han dejado notables cicatrices en el derrotero en las reflexiones políticas.

            En este trabajo pretende explorar el modo en que algunos notables filósofos y teóricos de la política trataron el binomio heterogeneidad-homogeneidad. Para ello, el presente escrito estará divido en dos partes. En la primera, se analizará el tratamiento que a esa diada procuraron algunos clásicos del pensamiento político occidental: Jean-Jacques Rousseau, Karl Marx, Max Weber, Robert Michels y Carl Schmitt. En la segunda, a partir del quiebre epistémico que significó el “giro lingüístico”, el posmarxismo y  la teoría lacaniana, se examinará el modo en que Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, dos pensadores de la política identificados con este quiebre, trataron la cuestión de la heterogeneidad y la homogeneidad.

            La hipótesis que guía esta investigación señala que mientras los clásicos  no sólo no repararon en el carácter ineliminable de la tensión homogeneidad-heterogeneidad, sino que vieron en la heterogeneidad –y lo diferente- un elemento patológico que debía ser separado del espacio público y del campo político, en los aportes contemporáneos hechos por las teorías laclauneana y žižekeana la diferencia se convertirá en un engranaje fundamental del armado político y de la construcción de identidades socio-políticas, comprendiendo su contingencia, indeterminación e ineliminabilidad.

Palabras claves: homogeneidad, heterogeneidad, Laclau, Žižek

Summery:

            Along the history of ideas, the treatment that should receive the difference has been one of the biggest concerns of the Western political thought. Correlative to this, also it was the constant search for the absolute primacy of equality and uniformity, with a consequent expulsion of differences and particularities. This concern and this yearning have left a noticeable mark on the itinerary of political reflections.

            This paper seeks to explain how some notable philosophers and political theorists treated the binomial heterogeneity-homogeneity. To this end the, this paper will be divided in two parts. In the first one, we analyze the thoughts that some classics Western philosophers had around the dyad heterogeneity-homogeneity. And in the second one, considering the epistemic break that meant the "linguistic turn", post-Marxism and Lacanian theory, we discuss the treatment that this dyad had in the theory of Ernesto Laclau and Slavoj Zizek, two thinkers of politics highly identified with this breaking.

            The hypothesis that guiding this research points out that while the classical philosophers not only noticed the ineradicable nature of the homogeneity-heterogeneity tension but also perceived the difference as a pathological element that should be separated from the public space and from field political, in the contemporary contributions made by laclaunean and žižekean theories, the difference will become a political key in the construction of socio-political identities, and understanding their contingency, indeterminacy and ineliminable nature.

Keywords: homogeneity, heterogeneity, Laclau, Žižek

 

“Lidiar con la diferencia. La teoría política frente a la heterogeneidad”

                                                                Por: Andrés Funes[1]

Introducción

            A lo largo de la historia de las ideas, el tratamiento que debía recibir lo diferente ha sido una de las preocupaciones que con mayor asiduidad ha asolado las costas del pensamiento político occidental. Similarmente, también lo fue la fútil ensoñación de que lo igual, lo heterogéneo, pudiera alguna vez concretarse completamente, aún a riesgo de expulsar y/o eliminar –física o simbólicamente- lo diferente, lo heterogéneo y particular.

            A continuación se intentará rastrear el modo en que la teoría política trató el binomio heterogeneidad-homogeneidad, partiéndolo de la hipótesis de que algunos teóricos y filósofos políticos fundamentales de la historia del pensamiento occidental no sólo no repararon en el carácter ineliminable de la tensión homogeneidad-heterogeneidad, sino más aún vieron en la heterogeneidad –y lo diferente- un elemento patológico que debían ser separado del campo político. Este es el caso de Jean-Jacques Rousseau, Karl Marx, Max Weber, Robert Michels y Carl Schmitt.

            Sin embargo, a partir de la década del setenta se introduce un quiebre en esta lógica. La diferencia nos será ya más aquel elemento extraño al cuerpo social que debía ser eliminado, sino que se convertirá en un engranaje fundamental del armado político y de la construcción de identidades socio-políticas. Con variaciones en tonos y enfoques a veces divergentes, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek pueden ubicarse en este quiebre paradigmático asociado al “giro lingüístico”, al posmarxismo y a la teoría lacaniana.

            Estas breves reflexiones se proponen arrojar luz sobre la evolución que sufrió el tema de la heterogeneidad y la homogeneidad en parte de los clásicos del pensamiento político occidental, entendiendo la cuestión homogeneidad-heterogeneidad constituye un mojón importante para comprender la forma y el modo de la constitución de las identidades socio-políticas en las modernas sociedades democapitalistas. 

El binomio homo y heterogeneidad en Platón, Hobbes, Rousseau Marx, Michels, Weber y Schmitt

            El filósofo-rey platónico por un orden jerárquico y armónico

            En el pensamiento político platónico la figura del filósofo-rey –filósofo con poder político- resulta fundamental. Sus dotes naturales superiores y los adquiridos a partir de su educación[2], lo facultaba a mandar sobre la comunidad, ya que poseía una Idea del Bien, que utilizaba como molde sobre el cual ordenaba la realidad socio-política existente, que era por principio caótica y amorfa.

            Platón –en su República- es muy claro:

“En tanto los filósofos no reinen en las ciudades, o en tanto que los que ahora se llaman reyes y soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos, en tanto que la autoridad política y filosófica no coincidas en el mismo sujeto […] no habrán de cesar, Glaucón, los males de las ciudades ni tampoco, a mi juicio los del género humano” (1972; 318)

            El filósofo proyectaba en la sociedad una idea de orden que estaba iluminada por una Idea atemporal y exterior del Bien, convirtiendo a la comunidad en un mero medio estético sobre el cual el filósofo ejercía su arte, su impulso arquitectónico. Buscaba reconvertir el desorden, la turbulencia y la diversidad de la realidad en un orden de belleza, armonía y unidad. Para ello, debía edificarse una organización política que le permitiese al filósofo crecer y desarrollarse en paz, así éste podría beneficiar el desarrollo comunitario.

            Las cavilaciones de Platón parten al observar como el desarrollo de la democracia ateniense había tendido a la exacerbar la conflictividad, los faccionalismos, los cambios y las inestabilidades. Para el filósofo ateniense la democracia constituía un orden político enfermo, ya que había privilegiado la doxa [la opinión] frente la episteme [la ciencia]. Platón, en cambio, existía una sola forma de orden político[3] tan buena y justa como hacer prosperar la filosofía: la polis ideal. En ésta, el filósofo tenía el saber a través del cual restaurar la unidad en la comunidad extraviada en la democracia. El filósofo, con su sapiencia y virtud, encontraría “un cimiento capaz de sostener la masa de contradicciones presentes en la sociedad” (Sheldon Wolin, 2001; 53), además de reordenar jerárquicamente el orden político que la democracia había vilipendiado. La propuesta platónica se rendía ante la función ordenadora del filósofo gobernante, que ordenaría el caótico espacio de la democracia ateniense en un orden natural, donde lo inferior se subordinaría a lo superior, la ignorancia al saber, y el demos [pueblo] al filósofo-rey.

            Como muy bien señala Sheldon Wolin, en el planteamiento platónico la sociedad se encontraba compuesta por una serie de roles y posicionamientos específicos, diferenciados y necesarios; “cada uno entrañaba derechos, deberes y expectativas que proporcionaban guías y orientaciones nítidas para la conducta humana” (Ibíd; 43), además de definir el lugar que ocupaba el individuo en la comunidad. Con los naturalmente mejores gobernando a los peores, se buscaba armonizar la sociedad, excluyendo las fuentes de conflicto que habían, a los ojos de Platón, “enfermado” al cuerpo político de la ciudad ateniense: I) expulsando de los poetas –del Eros- y de las partes que no habían –ni serían- educadas; II) evitando la polarización entre ricos y pobres (Platón, 1972), así como también III) el privilegio de la doxa y los demagogos frente a la Verdad y los filósofos.

            En definitiva, si bien a grandes trazos lo heterogéneo es pasible de relacionarse  con todo lo que no era propio de la polis ideal trazada por Platón –es decir, las otras formas de gobierno y sus virtudes intrínsecas- no sería prudente identificar el actuar del filósofo con una especie de homogeneizador del espacio de la ciudad. Más bien, la actividad orientadora del filósofo gobernante se dirigiría a ordenar y armonizar la ciudad, haciendo que cada uno ocupase una función específica, los trabajadores manuales en la amplia base, los guerreros en el sector medio y en la cúpula los gobernantes-filósofos y entre ellos el mejor, el rey[4]. No obstante esto, es indudable que el ordenamiento jerárquico de cuño epistémico que trazaría el filósofo-con-poder-político de alguna manera se orientaría hacia una superación de la discordante multiplicidad. En otras palabras, es la armonía lo que cede su terreno a la caótica –y viciosa- heterogeneidad.

            El caos subjetivista y el salvoconducto del Leviatán en Thomas Hobbes

El estado de naturaleza hobbesiano –condición de nada política- presentaba una particularidad. En primer lugar, constituía un “momento” de extremo desorden en las relaciones humanas, ya que no existía “un poder común que los atemorice a todos [los hombres]” (Thomas Hobbes, 2004; 88), lo que ocasionaba que éste entre en guerra con su vecino, ya que los bienes siempre son escasos pero los deseos son infinitos[5]. Y luego, el estado de naturaleza hobbesiano simbolizaba también una situación de anarquía de significados, en donde cada uno de los hombres estaba facultado para utilizar a su razón en la prosecución de sus propios fines, siendo, en última instancia, juez de su propia causa y colisionando con su vecino

Hobbes lo expresa brillantemente:

“La condición del hombre […] es una condición de guerra de todos contra todos, en la cual cada uno está gobernado por su propia razón, no existiendo nada, de lo que pueda hacer uso, que le sirva de instrumento para proteger su vida contra sus enemigos […] [M]ientras persiste ese derecho natural de cada uno con respecto a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por fuerte o sabio que sea)…” (Ibíd.; 91; El énfasis nos pertenece)

Este “caos de subjetivismo” debía ser encarrilado. La heterogeneidad debía ser domada. Debía reinar el orden, tanto en lo que respecta a las relaciones entre los individuos como con respecto a los significados. Se precisaba, entonces, un poder gobernante con capacidad suficiente tanto para que los hombres se sobrepongan a su natural rechazo y desprecio a vivir juntos, como también para imponer significados comunes, declarando lo que significaba algo y castigando a los que se negaran a aceptar estas definiciones.

La solución estribó, entonces, en la entronización de una razón suprema encarnada en Estado, el Leviatán o dios mortal, poseedor de “poder y fuerza, que por el solo terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos ellos [hombres particulares] para la paz” (Hobbes, 2004; 120), dentro del cuerpo político y para defenderse de los enemigos extranjeros. Los individuos particulares, en su afán de preservar sus vidas y sus posesiones materiales, pactaban el establecimiento de un poder supra-individual, capaz de garantizarles la paz y de definir los significados aceptados, con la espada en una mano y el báculo pastoral en la otra. Mediante un contrato[6] entre los individuos privados se construía un poder soberano que instituiría la paz y las definiciones aceptadas.   

Sin embargo, surge una cuestión interesante. En el frontispicio de la primera edición de El Leviatán de 1651, la imagen que se presenta es la de un formidable cuerpo en el que pueden distinguirse pequeñas figuras, sus súbditos, que “no son devorados en una masa anónima, ni fundidos sacramentalmente en un cuerpo místico”, sino que “[c]ada uno sigue siendo un individuo separado, y cada uno conserva su identidad de manera absoluta” (Wolin, 2001; 284). Esto sugiere que la sociedad gobernada por el Soberano no era otra cosa que una colección de particularidades sin mucha conexión interna, que no presentaba los atributos de una comunidad sólida y cohesivamente organizada. Era un agrupamiento de individuos que habían acordado la conformación y transferencia en favor del soberano de su derecho natural a protegerse. El individuo “solamente se aparta del camino de otro [el soberano] para que éste pueda gozar de su propio derecho original sin obstáculo suyo, y sin impedimento ajeno.” (Hobbes 2004; 92). Hobbes encontró la forma de sobreponerse a las particularidades que minaban el espacio público. Su idea giro derredor de la reclusión de lo heterogéneo en el foro interno, y la conformación de una autoridad públicamente reconocida que permitiese la paz, asegurase el orden y también definiese lo moralmente y éticamente aceptable.

 

Rousseau: ¿la desigualdad social, la igualdad comunitaria?

El ser humano había abdicado al goce de su plena felicidad cuando decidió entrar en sociedad. Percibiendo que podía obtener mayores beneficios si se asociaba con otros hombres, hizo primera la cooperación e interdependencia por sobre su natural predisposición a estar solo. Alteró su natural constitución y “al convertirse en sociable y esclavo, vuélvese [el hombre] débil, temeroso, rastrero, y su vida blanda y afeminada acaba por enervar a la vez su valor y su fuerza” (Rousseau, 2006; 37). Este es el momento de la “Caída”, del pecado original.

Rousseau echó por tierra la concepción –tan cara a pensadores como Adam Smith, David Hume o Thomas Paine- según la cual la sociedad era la fuente y el manantial de todas las dichas humanas. A contrapelo, sostuvo que la sociedad “había atrapado al hombre obligándolo a adoptar un yo social que asfixiaba el yo auténtico o natural” (Wolin, 2001; 394), además de haber contribuido a atrofiar las potencialidades del ser humano con su culto a la razón y al progreso material.

Rousseau era consciente de que con la sociabilización del hombre salvaje:

“(…) la igualdad desapareció, se introdujo la propiedad, el trabajo fue necesario y los bosques inmensos se trocaron en rientes campiñas que fue necesario regar con el sudor de los hombres y en las cuales viose bien pronto germinar y crecer con las cosechas la esclavitud y la miseria.” (2006; 73)

            El paso del hombre salvaje al hombre civil dinamizó una incesante e inalcanzable carrera por más y más deseos. No pudiendo conseguir todo lo que desea, pronto comenzó a querer lo que su vecino había conseguido. La envidia y las rispideces afloraron rápidamente. Esta es la razón por la que Rousseau, en contraposición a otros pensadores, encontró el estado de guerra, en la sociedad y no en el estado de naturaleza.

            Teniendo todo esto en cuenta, ¿qué propone Rousseau? La propuesta roussoniana giró derredor de la conformación de una sociedad que, a la par de acercar más a los hombres, los volviese solidarios y a cada uno dependiente del todo; propugnaba por la creación de una comunidad, la cual estaba en gran medida vinculada con la idea de un pacto social y de una voluntad general. Según Rousseau, los hombres –cansados de las inseguridades de su precaria existencia aislada y del peso de los grandes sobre los chicos- se reunían y concordaban crear una asociación; es decir, “formar por agregación una suma de fuerzas capaz de vencer la resistencia, poner en movimiento estás fuerzas por medio de un solo móvil y hacerlas obrar de acuerdo” (2005; 17).

            En el mismo acto contratante del pacto[7], señala Rousseau que cada una de las personas que se juntaban “ponen en común y a todo su poder bajo la suprema dirección de la Voluntad General, recibiendo también a cada miembro como parte indivisible del todo” (2005; 18). Mediante este acto, cada persona particular comenzaba a formar parte de cuerpo colectivo, que no anulaba su particularidad sino que se servía de ella para su conformación, y de la que obtenía “su unidad, su ser común, su vida y su voluntad” (Ibíd.; 19). Esta comunidad colectiva servía a su vez para colmar la identidad personal del individuo, en la cual cada uno se descubría simultáneamente a sí mismo en la más estrecha solidaridad con sus semejantes.

            Estos individuos que libremente entraban en unión con sus pares sólo alcanzaban una verdadera libertad –civil y moral- en sociedad. Otra forma de decir, solo limitando su libertad natural y logrando dominarse los hombres a sí mismos, los hombres eran verdaderamente libres. El hombre se convertía así –conscientemente- en dueño de sí mismo, observador de la ley civil sin perder la libertad individual a partir de cual aceptó forma parte de la sociedad[8]. En este cometido –como bien señala William Roberto Darós en su artículo La libertad individual y el contrato social según J.J. Rousseau- la educación tenía un papel protagónico, ya que “prepara al individuo para el cultivo de su razón, para proteger su libertad y la igualdad entre los ciudadanos ante la ley” (2006; 123). Se necesitaba enseñar al hombre como ser Soberano de sí  para que también sea Soberano como ciudadano. Aquí cobraría especial énfasis la propuesta rousseauniana de establecer una “profesión de fe civil” que fije en los hombres “sentimientos de sociabilidad” (Rousseau, 2006; 125) –una religión civil- como condición sine qua non para ser un buen ciudadano[9].

            En definitiva, en Rousseau la homogeneidad y la heterogeneidad se alojan al interior de los propios hombres. Es solo haciendo callar su voz burguesa –individual, particular y dirigida a la concreción de sus propios intereses-, que la voz pública –la del ciudadano y de la Voluntad General- obtendrá su preponderancia. En otras palabras, Rousseau apuesta por el autodominio de sí, freno a los intereses particularísimo sin por esto anularlos, pues “[s]ino hubiese intereses diferentes, apenas se dejaría sentir el interés común” (Ibíd.; 29). En este cometido el Legislador, el proceso educativo y la religión civil tienen la –difícil- misión de enseñar al hombre a ser soberano de sí mismo y junto a los demás.

Las clases y la lucha de clases, símbolos de la diferencia en Karl Marx

            Para Theotonio dos Santos una de las innovaciones de Karl Marx en lo referido a las clases sociales no se limitó simplemente en darles a estas un basamento teórico, sino también “atribuirle[s] el papel de base de explicación de la sociedad y de su historia” (1966; 82)[10]. En La ideología alemana (1985), Marx y Engels establecían que la sociedad de clases era producto de determinados cambios socio-históricos de largo plazo. Las clases aparecieron con la división del trabajo social, que generó una producción excedente y una clase minoritaria, no productora, que se apropia de éste. Es mediante la conquista del poder político y la trasmutación –ficcional- de su interés particular en interés común[11]que la clase dominante logró mantenerse en la cúspide del poder.

Para Marx, la sociedad se encontraba atravesada por la lucha entre las clases sociales, lucha que se constituye como el motor dinamizante de la historia. El triunfo de la revolución socialista no representaría la entronización de una clase en detrimento de otra. Simbolizaría, en contrapartida, la extinción de todas las clases sociales como modos de organización social[12]. En la instauración de una sociedad sin clases, en la cual las diferencias de todo tipo así como también la política –como forma de administrar el poder y ejercer la dominación- serían desterradas, presentando la sociedad los atributos típicos de una comunidad: solidaridad, unión férrea, visiones del mundo compartidas entre sus miembros.

En su Historia de la filosofía del renacimiento a la posmodernidad (1999; 192), Gilbert Hottois señaló que la utopía socialista del pensamiento marxista presentaba tres características distintivas: Primero, la desalienación, en una sociedad sin clases liberada de  conflictos, el hombre al fin podrá reencontrarse consigo mismo. Segundo, universalización de los intereses y la entronización del bien común luego de la desaparición de los intereses particulares y del egoísmo privado. Y tercero,  los hombres serían capaces de actualizar plenamente sus potencialidades humanas de goce y de creación, de la vida natural y de la vida cultural, superando la división unidimensional del creada por el trabajo.

            Para el paradigma marxista el surgimiento de las clases, y con ellas las diferencias, la opresión y la dominación de unos sobre otros, tuvieron como punto de partida el desarrollo de una forma particular de relación entre fuerzas productivas y procesos productivos, la división del trabajo. Ésta se erigió como una herida en la condición humana que no le permite reencontrarse consigo misma. Pero el capitalismo –como modo de producción- y la burguesía –como su sujeto histórico- significaban el último estadio de esta enajenación y sufrimiento humano. Los desposeídos acrecentarán su número y comenzarán a tener conciencia de la explotación a la que fueron sometidos por la burguesía. Cuando su número exceda con creces, se lanzarán a la conquista del poder, momento en que la historia, las clases y la política dejarán de existir. La sociedad sin clases representa, además de la destrucción de la dominación burguesa, el fin de la historia y las clases como tales, el momento en que las diferencias son extirpadas de la sociedad y la igualdad de los hombres, así como el reencuentro consigo mismo, se concretarían. La homogeneidad reinando en el cuerpo social, libre de cualquier alteridad que la ponga en peligro, es la característica distintiva de la sociedad comunista.

            Robert Michels, Max Weber y la opción organizativa

            La inserción de las masas[13] en el espacio público merced al paulatino proceso de extensión del sufragio en los países europeos desde mitad del siglo XIX, supuso nuevos retos para el pensamiento político de la época. Constituyó la entrada de lo heterogéneo dentro de un espacio que –según el credo liberal decimonónico- se suponía homogéneo y reservado para los iguales. La masa, numerosa y heterogénea por definición, instaló una urticante cuestión: ¿De qué manera construir lo común, un espacio homogéneo, cuando lo diferente, lo disímil hace su aparición y no parece haber modo de impedirlo? La respuesta que tanto Robert Michels como Max Weber dieron a esta cuestión fue la organización, que aparecía como la garantía de conformación de lo común en un espacio invadido lo múltiple y amorfo: primer instancia de unificación, configuradora un interés colectivo y también como amplificadora de demandas de los simples individuos aislados.

            En las primeras líneas de su célebre Los partidos políticos: un estudio sociológico de las tendencias oligárquicas de la democracia Moderna (1983), Robert Michels señaló que ya no era posible pensar la democracia de masas sin organización. Está se convertía en el único modo de construir una voluntad común; el instrumento que tenían los débiles en su lucha política contra los fuertes. Es que si bien la influencia e importancia de las masas estaba dada por su fuerza numérica, era imprescindible coordinarlas y representarlas^[14]. La organización se presentó como el instrumento privilegiado que permitía estas dos cosas, además de homogeneizar y dirigir a esas masas completamente heterogéneas, inmaduras e incompetentes políticamente, incapaces de velar por sus propios intereses y que mostraban “una inmensa necesidad de dirección y guía” (Ibíd. 98).

El mismo Max Weber destacó que uno de los peligros más acuciantes para la democracia de masas venía del “fuerte predominio en la política de los elementos emocionales”, en tanto la masa, que “solo piensa hasta pasado mañana”, estaba siempre expuesta “a la influencia momentánea puramente emocional e irracional” (1992; 1116/1117). Las propias características de las masas hacían imprescindible el trabajo que sobre ellas debía realizar la organización, llámese sindicato, partidos o, inclusive, Estado. En lo que Max Weber calificó de “dictadura basada en el aprovechamiento de la emotividad de las masas” (1992; 1087), la organización de los partidos políticos, “producto de la democracia, del derecho electoral de las masas, de la necesidad de la propaganda y la organización de masas, del desarrollo de la suprema unidad de dirección y de la disciplina más estricta” (Ibíd.; 1083), funcionaban como un modo de canalizar la heterogeneidad intrínseca de las masas y encorsetarla dentro de un rígido sistema, que mermase sus características más peligrosas.

Relacionada con esta función profiláctica, la organización también fue –como lo destaca brillantemente María de los Ángeles Yannuzzi- “la primera encargada de producir la cohesión” (2007; 205)” dentro del Mare nostrum de la democracia de masas. Fue la responsable de homogeneizar el espacio público, estableciendo que diferencias quedaban por fuera y cuales –merced a este juego de establecer lo común- quedaban adentro.

            En la propuesta esbozada por Robert Michels y Max Weber –con sus matices y características propias- la organización se convirtió en el medio privilegiado para homogeneizar el espacio público a partir de la inserción de las masas.^[15] Sin embargo, a la par de una transformación cualitativa del concepto “democracia”^[16], se presenciaba la entronización de un modo particular de ejercer la política en esta era de masas: la conducción cesaristica/bonapartista. La irreflexividad, la emotividad de las masas y su necesidad constante de guía y conducción, daban al líder la función primordial de interpelar a la masa, aprovechando sus características intrínsecas y la devoción que éstas mostraban por sus líderes.

            Michels destacaba que la adoración de las masas hacía sus líderes se revelaba en, por ejemplo: “[…] el tono de veneración con que suele ser pronunciado el nombre del ídolo, la perfecta docilidad con que obedecen al menor de sus signos, y la indignación que despierta todo ataque crítico a su personalidad” (1983a; 105). Esta confesión de afecto sincero y acometido de las masas, por un lado, y la respuesta hacia éstas por sus líderes, por otro, permitió a Weber afirmar que la democratización, entendida como la extensión del sufragio, y la demagogia, en el sentido tradicional del término como apelación a la emotividad de las masas, van de la mano. Ya no solo las masas son tomadas en consideración a la hora de tomar decisiones político-administrativas, sino que éstas también cumplen un rol fundamental en la otorgación de consentimiento, fe y confianza al líder, legitimándolo frente a sus pares y permitiéndole ejercer su poder (1992; 1109)

            En la propuesta esbozada por Michels y Weber[17], la organización se convirtió en el medio privilegiado para homogeneizar el espacio público a partir de la inserción de las masas. Mediante su estructura burocrática y la figura central del líder, pudieron contenerse las heterogeneidades que ingresaron al espacio público, amenazando y echando por tierra la cosmovisión liberal decimonónica. La irreflexividad, emotividad y la necesidad de guía constante de las masas daban al líder la función de interpelarlas, aprovechándose de sus características intrínsecas y de la devoción que mostraban por sus líderes. La figura del líder cesaristico/bonapartista se constituyó en el lazo que permitía reunir las particularidades y reorientarlas; la “voluntad general” era su producto y corría pareja a la homogeneidad de la muchedumbre dispersa que el líder representaba.

Carl Schmitt: lo político, la crítica pluralista y la democracia como homogeneidad

            Schmitt intentó reconstruir un concepto moderno de lo político, alejado de su referencia inexorable a lo estatal y a las contraposiciones negativas o neutralizaciones típicas del ideario liberal. Para Schmitt lo político poseía un criterio claro: la distinción entre amigo [Freund] y enemigo [Feind], que servía para indicar “el extremo grado de intensidad de una unión o de una separación, de una asociación o de una disociación” (1984; 23). El enemigo –además de su carácter gregario y público[18]- debía tener una existencia real. Schmitt observó también que lo que caracterizaba principalmente al enemigo era su condición de extranjeridad: el enemigo es el Otro, el extranjero [der Fremde], aquel con quien el conflicto no podía ser dirimido por medio del derecho ni apelando por un tercero imparcial. Una organización será política siempre y cuando pueda trazar esta distinción de manera autónoma. A partir de la demarcación entre amigo y enemigo derivará la unión del agrupamiento político, en tanto es a través de la lucha contra el enemigo que se afirma la unidad de los amigos. El enemigo –junto con su par antónimo amigo y el medio específico de la lucha o guerra[19]-, adquieren significado real en tanto se refieren a la posibilidad real de eliminación física.

            En este lugar pueden mencionarse tres críticas schmittianas. En primer lugar –la crítica al pluralismo-, Schmitt rechazaba la posibilidad de pensar al Estado desde una perspectiva pluralista. Al Estado –que carga sobre sus hombros la máxima responsabilidad de “hacer la guerra y por consiguiente a menudo disponer de la vida de los hombres (Ibíd. 42)- debería pensárselo como una unidad política, libre de cualquier clase de pluralismo. La función del Estado estriba en asegurar la paz, establecer el orden y dar seguridad[20].

En segundo lugar –la crítica al humanismo[21]-, Schmitt era renuente a aceptar el concepto de humanidad, que excluía el de enemigo. La humanidad –independientemente de su pretendida neutralidad- constituía un concepto político; cualquier guerra o conflicto que se sustente en la defensa de la humanidad, no hacía otra cosa que deshumanizar al enemigo, expulsándolo de cualquier trato justo y humano. Donde tendría que aparecer un enemigo real, se transforma a éste en uno absoluto.

Y por último, el ataque contra a la institución del Parlamento en la democracia de masas. Para Schmitt el Parlamento había sido “despojado de su propio fundamento espiritual” (Ibíd.; 64): la discusión pública como precepto fundamental en la conformación de la ley. En la práctica parlamentaria era imposible el intercambio de ideas y el mutuo convencimiento. Se asistía más bien a una dictadura de la mayoría, donde el mayor número y sus intereses no cesaban por más que hubiese elecciones periódicamente.

Schmitt observaba que toda “democracia real” se basaba en que “se trate a lo igual de igual manera” y “a lo desigual de forma desigual”. Era, por tanto, propio de la democracia “en primer lugar la homogeneidad, y, en segundo lugar –y en caso de ser necesaria- la eliminación o destrucción de lo heterogéneo” (1990; 12). La característica que distinguía a la democracia era la homogeneidad. Se debía aspirar a concretar una igualdad sustancial, una homogeneidad tal que trascienda la igualdad abstracta liberal. El poder político debía saber generar esta homogeneidad que iba a permitir la representación[22] del todo y alejar lo heterogéneo e irrepresentable, que puede llegar a condicionar la unidad de la formación política.

En el pensamiento schmittiano lo político estaba caracterizado por la distinción entre el amigo y el enemigo, de la que derivaba la unidad fundamental de la formación política. Schmitt criticó al Parlamento, entendiendo que ésta había perdido su razón de ser ante el nuevo contexto abierto con la democracia de masas. La pretensión liberal de aunar liberalismo con democracia no hizo más que hacer perder de vista lo propio de la democracia y lo político: la homogeneidad al interior de la formación política mediante el trazado de los límites del demos, discriminando a los amigos de los enemigos y la expulsión de heterogéneo, de lo diferente.

Prolegómenos sobre la diferencia en Ernesto Laclau y Slavoj Žižek 

            Tres rótulos pueden sintetizar –quizás con algún dejo de exceso- las corrientes con las que se identifican el pensamiento de Laclau y Žižek. El primero de ellos, el “giro lingüístico” (linguistic turn), término acuñado por Gustav Bergmann en la década de los cincuenta pero que popularizó Richard Rorty. A grandes rasgos, éste representó un cambio de enfoque en donde el lenguaje pasaba a ocupar un lugar privilegiado; parafraseando al antropólogo norteamericano Edward Sapir, el mundo que nos figuramos –la realidad- estaba condicionado por los hábitos del lenguaje de nuestra comunidad de origen, que determinaban la interpretación que sobre los hechos se hagan[23].

            El segundo de los rótulos es el de “marxismo posestructuralista”. Como sostiene Elías José Palti en Verdades y saberes del marxismo (2006), el marxismo posestructuralista intentó reconstruir al marxismo como horizonte político práctico una vez que admitió su insuficiencia teórica, su incapacidad para aprehender tanto la realidad como su propia situación. Surgió como una crítica a los postulados del althusserismo por parte de sus ex alumnos Alain Badiou, Étienne Balibar, Jacques Rancière, y también se extendió –al otro lado del Canal de la Mancha- a Chantal Mouffe, Judith Butler, Ernesto Laclau y Slavoj Žižek, con posterioridad al Mayo Francés. Éstos pensadores se valieron de las brechas abiertas[24] –en principio- por Jacques Derrida en su crítica al núcleo esencialista del althusserismo.

            Y el tercero, el “lacanismo de izquierda". Dicho término se tomará de Yannis Stavrakakis, entendiendo por tal “un campo de intervenciones políticas y teóricas” que pretende, valiéndose de las agudas reflexiones propuestas por el psicoanálisis lacaniano, “criticar los órdenes hegemónicos contemporáneos” (2010; 20). De este campo heterogéneo y diverso beberán teóricamente autores tan diversos como Judith Butler, Alain Badiou, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, entre otros.

 

            Universalismo, particularismo y la mediación hegemónica en Ernesto Laclau

Ernesto Laclau, en su colección de artículos reunidos en Emancipación y diferencia (1996), observó que existieron diversas formas históricas a la hora de pensar la diada universalismo-particularismo. Sin embargo, todas ellas han elaborado propuestas insuficientes, soslayando el hecho que particularismo y universalismo son dos dimensiones inerradicables, infranqueables y fundamentales de la política y de la construcción de identidades socio-políticas. Lo universal, símbolo de una plenitud ausente, sin un contenido propio que lo cerraría en sí mismo, no “es otra cosa que un particular que en un cierto momento ha pasado a ser dominante” (1996; 53). Este particular solo existe en el movimiento de afirmación de su identidad diferencial y ulterior anulación de ésta en un medio no-diferencial o cadena equivalencial.

Laclau llegó a la conclusión de que esta universalidad es inconmensurable con cualquier particularidad pero no puede existir separada de ésta. Esta relación paradójica no podía ser franqueada de modo terminante. Ella es la condición de posibilidad misma de la democracia[25] en tanto, “[s]i la democracia es posible, es porque lo universal no tiene ni un cuerpo ni un contenido necesario”, permitiendo que distintos grupos compitan entre sí para “dar a sus particularismos, de modo temporario, una función de representación universal” (Ibíd. 68).

Esta competencia por la que una particularidad dentro de un orden social trasciende su propia naturaleza específica y adquiere un contenido universal, es la hegemonía, única respuesta satisfactoria a la tensión inerradicable pero necesaria entre universalismo y particularismo. El concepto de hegemonía –retomado del aparato conceptual gramsciano[26]- menta un tipo de relación política, una forma de construir el vínculo político, expresión de una lucha por crear una nueva realidad. Se erige, por un lado, representando al universal como lugar vacío y, por el otro, a un particular que encarna este lugar; la operación a partir de la cual un particular asume la representación universal inconmensurable consigo misma. Debido a esto, “la identidad hegemónica pasa a ser algo del orden del significante vacío, transformando su propia particularidad en el cuerpo que encarna una totalidad inalcanzable” (Ernesto Laclau, 2009; 95).

La hegemonía se constituye en un campo atravesado por el antagonismo, por la experiencia de un límite, que impide el de cierre de cualquier objetividad. Es una relación en la que se muestran los límites de toda objetividad; testigo de la imposibilidad de una sutura última, es la experiencia del límite de lo social. Es la negación de un cierto orden, el límite de dicho orden. Este límite se da al interior de la sociedad como algo que subvierte, que destruye su aspiración a constituirse una plena presencia; la sociedad no puede llegar alcanzar su ansiada totalidad, cerrarse sobre sí misma, constituyéndose como una realidad objetiva. En la relación antagónica la presencia de lo “Otro” indica la imposibilidad de constitución de identidades plenas.

El concepto de hegemonía supone fenómenos equivalenciales y efectos de fronteras, que, a la par de estar caracterizadas por la presencia de fuerzas en pugna, antagónicas, e inestabilidad de las fronteras que las separan, delinean dos formas de construir el vínculo social. Por un lado, mediante la afirmación de la particularidad y la expansión y complejización del espacio político, donde se privilegiaría la naturaleza diferencial del vínculo; la lógica de la diferencia. Y por el otro, la obliteración parcial de la particularidad y simplificación del espacio político, privilegiando la dimensión común, equivalente del vínculo; la lógica de la equivalencia. Esta segunda manera de construir lo social implica el trazado de una frontera antagónica. Aunque son incompatibles, ambas lógicas se necesitan mutuamente en la construcción de lo social. El privilegio unilateral de una de ellas conllevaría a la extinción de la política y su suplantación por la simple administración (lógica de la diferencia) o a la extensión de la homogeneidad, el fin de los aparatos institucionales de la sociedad y el triunfo del vínculo popular/populista[27] (lógica de la equivalencia).

A modo de conclusión, se repararán en las cuatro características intrínsecas de la hegemonía: I) la hegemonía implica desigualdad de poder como característica constitutiva; 2) sólo hay hegemonía si la dicotomía universalidad-particular es superada; sólo si esa universalidad puede ser encarnada por una particular, cuyo contenido –políticamente significativo- se ha universalizado; 3) la operación hegemónica requiere la producción de significantes tendencialmente vacíos que, manteniendo inalterado el hiato entre universal-particular, permite a éste último universalizarse/tornarse hegemónico; y 4) para su extensión, la hegemonía precisa de la representación, parte constitutiva de la relación hegemónica. (Laclau, 2004)

 

            Críticas žižekianas entre la fisura de lo particular universalizado y la reactivación de la lucha de clases

            El tratamiento que sobre la cuestión universalismo-particularismo elaboró Žižek podría simbolizarse en dos movimientos. En el primero de ellos, el filósofo esloveno partió de las teorizaciones que al respecto elaboró Ernesto Laclau: lo universal como lugar vacío en la que –en un cierto tiempo- un contenido particular se torna hegemónico. En esta operación, el contenido particular tiñe a lo universal, lo contamina, constituyéndose en el “elemento de fantasía, el soporte o fondo fantasmático de la noción de ideológica universal”[28] (1998; 138); es decir, la particularidad universalizada se erige como la experiencia sobre la cual se vive esa ‘falsa’ universalidad, es el soporte sobre el cual ella existe y no puede hacerlo sin ese particular universalizado.

Estas teorizaciones –aquí el segundo movimiento- debían ser complementadas, afirmó Žižek. Para ello apeló a una concepción marxista clásica: la falsedad de la universalidad ideológica en razón de que privilegia un interés en particular. El carácter falso de lo universal en la crítica marxista podía verse en el modo de conceptualizar la escisión entre lo universal y lo particular. Como muy bien lo notó Zizek, en Marx la brecha –que en Laclau estaba entre lo universal vacío y el contenido particular que buscaba llenar ese vacío- se encontraba dentro del contenido particular del universal. En otras palabras, entre lo que el universal “oficialmente” contenía y aquellos presupuestos no reconocidos, que implicaban una serie de exclusiones.

“[T]oda universalidad ideológica necesariamente da origen a un elemento éx-timo particular, a un elemento que –precisamente como producto intrínseco, necesario, del proceso designado por la universalidad- al mismo tiempo la socava: el síntoma es un ejemplo que subvierte al universal que ejemplifica.” (2001; 194)

Esto lo llevó a reparar en la fisura que se erige dentro de la formación hegemónica, entre el contenido hegemónico particular de una universalidad ideológica y el síntoma que lo socava. En otras palabras, estaba percatando acerca del carácter sumamente inestable de cualquier formación ideológica universal, en tanto dentro de sus propias fronteras está el germen de su propia imposibilidad o cierre.

Žižek sostendrá que a lo universal –vacío- y a lo particular –que busca representar esa plenitud ausente- debía agregarse un tercer término, lo individual, exceso sintomático que socava el particular universalizado o hegemónico, “testimonio de la brecha que existe entre el universal y lo particular, [además del] hecho que el universal es siempre ‘falso’ en su existencia concreta (hegemonizada por un contenido particular que involucra una serie de exclusiones)” (Ibídem.).

            La introducción de este tercer término en la diada universalismo-particularismo, debe vérselo como parte de una crítica global hacia los teóricos de la hegemonía. Según Žižek, ellos no se han percataron del carácter fisurado de su particular universalizado/hegemónico, creyendo –tontamente- que el contenido particular que rellenaba la plenitud ausente del universal tornándose hegemónico bastaba por sí mismo para constituir una opción política transformadora. 

Este olvido los hizo incurrir en los presupuestos contrarios a los que decían combatir, aquellas políticas de integración de las diferencias que borraba la dimensión política de la sociedad[29], postulados similares a los sostenidos por las teorías multiculturalistas. En su crítica a estas teorías, Žižek observó la existencia de clara conexión entre el sistema capitalista y la hegemonía del Gran Capital con la teoría demo-liberal de tolerancia y respeto ad hominem del multiculturalismo.

En un panorama de hegemonía absoluta del capital financiero, donde el mainstream académico no sólo no ejercía crítica alguna al capitalismo, postulando al capitalismo como the only game in town, los teóricos multiculturalistas afirmaban la desaparición de la lucha de clases y su reemplazo por conflictos socio-culturales.

Es desde este horizonte que Žižek lanza su apuesta por la conformación de un movimiento político policlasista, que trascienda las fronteras nacionales y se constituya en el vehículo que devele la estrecha conexión –teórica y fáctica- entre capitalismo globalizado, regímenes demo-liberales y populismo de derecha. Una apuesta por la que pretende interpelar a los excluidos del sistema, las particularidades sintomáticas que quedaron al margen de la formación hegemónica, los sin-parte –en versión ranceriana-, los elementos privilegiados que, reactivando la lucha de clases como modo legítimo de discernir las diferencias sociales, se opondrán al capitalismo y a sus formaciones ideológicas dominante, a la par de proponer un sistema alternativo.

            Žižek se opone a la visión de una cierta veta posmoderna que ensalza la coexistencia, la tolerancia y el respecto de las diferencias –étnicas, sexuales, raciales, etc.- como modos válidos y seguros de construir la sociedad. Esto debido a que para el filósofo esloveno esta visión oblitera el carácter antagónico de la política, supeditándolo a formas dialógicas racionales. Rescatando pero reelaborando la versión laclauniana de la teoría de la hegemonía, Žižek observará que la particularidad universalizada o hegemónica presenta una fisura sintomática, lo individual. Es a partir de la fisura –representada por los excluidos de la formación hegemónica- desde donde el filósofo esloveno lanza su apuesta por un movimiento trasnacional anticapitalista que trascienda la aceptación del capitalismo como único modo de desarrollo y se oriente a echar por tierra todo tipo de explotación, económica, sexual, étnica, racial, etc.

Conclusiones

            Este trabajo se planteó como objetivo examinar el modo en que algunos pensadores sobresalientes de la teoría y filosofía político trataron el binomio homogeneidad-heterogeneidad. Según lo analizado previamente Platón, Hobbes, Rousseau, Marx, Michels, Weber y Schmitt comparten la misma preocupación, que es la de dotar de homogeneidad al cuerpo social frente a los avatares de lo heterogéneo. Sin embargo, las estrategias que utilizaron para ello fueron divergentes.

            En el caso de Platón, el filósofo-rey de la polis ideal se erige como un gran ordenador y armonizador, que con su saber haría que cada uno de los habitantes ocupase un lugar idóneo en la estructura de la ciudad. La praxis del filósofo-con-poder-político se orienta hacia la superación de la discordante multiplicidad, la armonización de la caótica heterogeneidad liberada por la democracia ateniense. En la teoría hobbesiana, la entronización de una autoridad públicamente reconocida tenía por misión no sólo el aseguramiento de la paz, el orden y la seguridad, amenazadas en el estado de naturaleza. También, esta autoridad se encargaba de delimitar los significados éticos y morales. Su poder derivaba, entonces, de la fuerza de la espada –el poder público- y de la autoridad del báculo –el poder espiritual. El Soberano de Hobbes obró como dispositivo a través del cual se lograba retirar las particularidades del espacio público, recluyéndolas en el ámbito de lo privado. En el caso de Rousseau, éste recurrió a la labor del Legislador y del proceso educativo para silenciar los intereses particulares que anidaban en el interior de los hombres, frente a la tarea imperativa de constituir la Voluntad Popular. Para Marx, el fin de la historia y la constitución de la sociedad sin clases, luego de la victoria del comunismo, iban a terminar con la división y la diferencia que primaba en el capitalismo. Michels y Weber compartían la idea acerca de que las organizaciones podrían contener las heterogeneidades liberadas luego de concreción del sufragio universal y el arribo de las masas al espacio público. La organización permitiría la constitución de un interés común en el espacio público de la democracia de masas, apelando a la disciplina, la necesidad de guía y emotividad de las masas. Y por último Schmitt entendió que sólo bastaba con apelar a la característica propia de la democracia y de lo político –homogeneidad al interior de una formación política mediante el trazado de los límites del demos-, para extirpar lo heterogéneo del espacio de los iguales.

            Sin embargo, cómo se ha podido observar, en la década de los setenta se produce un quiebre en esta tendencia. Este quiebre puede rastrearse a partir de las propuestas elaboradas por Laclau y Žižek. Ambos teóricos son herederos de tres corrientes de pensamiento: I) el “giro lingüístico”, que propició un cambio de enfoque con respecto al lenguaje, en donde éste pasó a ocupar un lugar fundamental; II) el marxismo posestructuralista, esta corriente se propuso reconstruir al marxismo como horizonte político práctico luego de admitir su insuficiencia teórica, a partir de las críticas derridianas a Althusser; y III) el “lacanismo de izquierda”, aplicaciones en el campo de la teoría política de los aportes del psicoanálisis lacaniano.

            Para Laclau y Žižek han existido intentos por trascender definitivamente la diada universalismo-particularismo pero ninguno de ellos fue fructífero, lo que devino en una obliteración de la mutua necesidad entre ambas dimensiones. Mientras Laclau concibió a la formación hegemónica como la manera de trascender –parcial e incompletamente- la díada, reparando además en el carácter necesario e inestable de los polos particularismo-universalismo, Žižek argumentó que el foco debía ser puesto en los elementos excluidos de la formación hegemónica, que iban a ser los engranajes fundamentales de su propuesta universalista contra el establishment económico-político mundial.

            En este trabajo rescata la propuesta epistemológica de ambos autores, reconociendo no sólo la imposibilidad de trascender de forma definitiva ambos polos, sino también la utilidad –e infranqueabilidad- que éstos presentan en la construcción de identidades socio-políticas. En otras palabras, aquí se comprendió que lo heterogéneo, particular y diferente con-vive en el interior de lo homogéneo, universal e idéntico como su reflejo ineliminable y necesario.

 

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Andrés Funes

Licenciado en Ciencia Política por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario. Su tesis de grado estuvo relacionada con las construcciones discursivas alrededor del fenómeno peronista durante el gobierno de Néstor Kirchner. Sus líneas de investigación se centran en los postulados teóricos de corte posestructuralistas, haciendo principal hincapié en las teorías de Badiou, Rancière y Laclau, así como también en las agrupaciones peronistas juveniles durante la década de los setenta. Actualmente se encuentra preparando su proyecto de tesis para la admisión al Doctorado en Ciencia Política en la Facultad Ciencia Política y Relaciones Internacionales de la Universidad Nacional de Rosario.

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