Resumen: Los estudios sobre mitos políticos, como elementos denotativos de la cultura en general y la cultura política en particular, aparecen divorciados de los estudios sobre cultura política fundamentalmente desde la arista antropológica. Dentro de los marcos de los estudios antropológico- políticos, después de la década del cuarenta del siglo XX, el término cultura política debe su origen dentro de la disciplina antropológica a los debates que emergieron sobre los estudios de fenómenos superestructurales lo cual dio continuidad a los estudios de cultura política asociados al interés por la cuestión de lo nacional, no solamente de pueblos considerados primitivos y de poca importancia política en el escenario mundial, sino también de naciones que jugaban un papel relevante en él.

 

Palabras claves: Mito político, Cultura política

 

Abstract: The studies have more than enough political myths, as elements denotativos of the culture in general and the political culture in particular, they appear divorced of the studies it has more than enough political culture fundamentally from the anthropological edge. Inside the marks of the anthropological studies - political, after the decade of forty in the XX century, the term political culture owes its origin inside the anthropological discipline to the debates that not only emerged on the studies of phenomena superestructurales that which gave continuity to the studies of political culture associated to the interest for the question of the national thing, of considered primitive towns and of political little importance in the world scenario, but also of nations that played an outstanding role in him.

 

Keywords: Political myth, political Culture

 

 Encuentros y desencuentros en torno a los conceptos: mito político y cultura política. Algunas reflexiones en torno a sus usos desde la antropología política.

 

                                                                Autora: MSc. Anabel Recio González.*

 

 

Introducción

Los estudios politológicos constituyen hoy una parte significativa de la producción teórica mundial, y específicamente sobre Cuba, se publican numerosos estudios de contenido político, a pesar de la variabilidad  de criterios y enfoques, lo que ha contribuido en ocasiones, a ganar en imprecisiones hasta en el objeto de estudio de las disciplinas que estudian la política, sin embargo, se ha ganado en claridad con respecto a que la política no puede ser entendida solo desde ella misma, sino que necesariamente debe articularse con los modos de representación real propuestos por otras disciplinas, teniendo como premisa, que las cuestiones políticas se nutren de una multiplicidad de condicionantes y factores que actúan fuera de la misma política.

 

Son diversas algunas de las ramas del saber, que estudian hoy en el mundo la política y cuestiones afines a ella, como la teoría política, la psicología política, la economía política, la antropología política, la filosofía política, la axiología política, la sociología política, el derecho político, la historia política, la geografía política, la ecología política y la ciencia política, a pesar de ser esta última una de las ciencias de conformación más reciente en nuestro país1 y considerada por algunos autores como la rama de las ciencias sociales capaz de formular y sistematizar conocimientos específicos en materia de fenómenos políticos, de instituciones y de movimientos, de procesos y comportamientos, aunque no por esto puede tener una teoría universal y monopolista ya que necesita del intercambio con el resto de las disciplinas ya mencionadas, contribuyendo significativamente al enriquecimiento metodológico2 de esta última.

Dentro de las disciplinas que se han encargado del estudio de los mitos, queda claro que la antropología, desde su dimensión social, cultural, o sociocultural 3, ha dedicado gran interés a las esencialidades de los mismos, así como a  la función social que cumplen dentro de las producciones culturales de las agrupaciones humanas. Sin embargo, siendo fieles a lo planteado con anterioridad en la presente ponencia, entraríamos a considerar ¿Ha sido analizado el mito de connotación política desde la Antropología? ¿Cómo se gestaron las bases para este enfoque antropológico político del mito? ¿Qué relación guardan los mitos políticos con la cultura política, desde su carácter de expresión simbólica de la misma?

 

El mito político, como tema recurrente de investigación, no cuenta con estudios precedentes en nuestro país desde el enfoque antropológico, aunque, en el ámbito internacional, podemos ubicar con mayor concreción los estudios antropológicos desde un enfoque político, los cuales se comienzan a producir de forma tardía dentro de la Antropología como ciencia. A pesar de esto, el tema de los mitos políticos y su relación estrecha con la cultura política, ha sido objeto de atención, fundamentalmente, de otras disciplinas como la ciencia política, la psicología política y la sociología política.

Los primeros estudios de carácter  antropológico- políticos que sentarían las bases para otros posteriores de forma sistemática, comenzaron a partir de la década del sesenta del siglo XIX y versaron en torno a la consideración de los fenómenos políticos sobre todo en el aspecto de su génesis. Al respecto, antropólogos como Henry Maine, con su obra ¨ Ancient Law ¨ escrita en el año 1861, consistente en un estudio comparativo de las instituciones indoeuropeas, apuntando dos revoluciones en el estudio de las sociedades: la transición de las sociedades basadas en el status a las asentadas sobre el contrato; el paso de las organizaciones sociales centradas en el parentesco a las organizaciones que están sujetas a otro principio como por ejemplo el de la contigüidad local, que define el asiento de la acción política mancomunada. Esta doble distinción es la fuente de un debate que aún se mantiene en pie [5].

 

Dentro de estos primeros estudios antropológico-políticos se destacan las obras de L.H. Morgan, ¨ Ancient Society¨, del año 1877, donde reconoce dos tipos de gobiernos fundamentalmente distintos y significativos de la antigua evolución de las sociedades; el antropólogo I. Schapera, con su obra ¨ Government and Politics in tribal Societies¨, del año 1956 y Franz Oppenheimer con su obra ¨ Der Staat ¨ escrita en el año 1907.

 

Ahora bien, las investigaciones sobre las cuestiones antropológico-políticas, toman auge, de forma ininterrumpida en voz de los antropólogos y politólogos, a partir de la segunda y tercera décadas del siglo XX, cuando se elabora, una Antropología Política  explícita y no ya implícita, apoyada en los resultados investigativos planteados con anterioridad por los antropólogos, pero explotando materiales nuevos resultantes de la investigación etnográfica.

 

Por tanto, podemos hablar en términos de diferentes etapas con respecto al surgimiento y desarrollo de los estudios antropológico-políticos: una primera, conocida como etapa de los precursores que abarca desde finales de la década del sesenta del siglo XIX, otra que se inicia en la segunda década del siglo XX y que cobra fuerza bien entrada la década del treinta del propio siglo y otra que cobra fuerza entrada la década del cuarenta,  considerada como la etapa de la revolución antropológica debido a que se multiplican las investigaciones consagradas a las sociedades segmentarias (llamadas sin Estado), a las estructuras del parentesco y a los modelos de relaciones que rigen estas últimas, conduciendo a una mejor delimitación del campo político y a una mejor aprehensión de la diversidad de sus rasgos.

 

Sobre esta base se intentan retomar las cuestiones acerca del origen del Estado, y de sus expresiones primitivas, cuestión que ya había sido resumida por  Franz Oppenheimer a comienzos del siglo. Se publican al respecto dos estudios importantes: el trabajo de W.C.Macleod, ¨The Origin of the State Reconsidered in the Light of the Data of Aboriginal North America¨ en el año 1924, y el trabajo de R.H. Lowie, The Origin of the State en 1927, dando paso a nuevos dominios para la investigación antropológica, algunos de los cuales desembocan en el reconocimiento y la interpretación de las teorías exóticas del gobierno, como por ejemplo Beni Prasad con la publicación de su obra ¨ Theory of Government in India , del año 1927.

Sin embargo, los primeros trabajos de Antropología Social, dedicaron un lugar muy limitado a los hechos políticos, tal es así que el antropólogo Franz Boas, en su obra ¨Anthropology¨, reserva solo un capitulo de su obra a la problemática del gobierno. Por su parte R. Lowie en su obra ¨ Primitive Society¨,  sistematiza las tesis de Boas  y aporta un inventario limitado de los principales resultados, a pesar de que, en el año 1940 se publican tres obras de corte antropológico político, hoy en día, clásicas:

-¨ The Nuer ¨ del antropólogo Evans Pritchard, donde se presentan los rasgos característicos generales de una sociedad nilótica, mostrando las relaciones y las instituciones políticas de un pueblo aparentemente desprovisto de gobierno, mediante lo que se demuestra la posibilidad de existencia de una anarquía ordenada y por tanto, la existencia de relaciones políticas sin gobierno.

- ¨The Political System of The Anuak¨ (Sistema Político de  los Anuak) de Evans Pritchard también, en la que refleja  un estudio de antropología política relativo a un pueblo sudanés, vecino de los Nuer que ha elaborado dos formas contrastadas   y competidora de gobierno de los hombres.

No obstante el año 1940 marca el comienzo de una nueva etapa en el tratamiento antropológico de lo político, si no el nacimiento de la disciplina misma. Con la compilación colectiva ¨African Political Systems¨, dirigida  por E.E. Evans Pritchard y M. Fortes, y con la realización de un prólogo a cargo de Radcliffe-Brown, se considera que esta obra en especial, constituye el parteaguas de la investigación antropológica, ya que contribuyó a que los antropólogos volvieran la mirada hacia los aspectos informales de la vida política, como la cultura política de las naciones, pueblos y grupos.

 

Sin embargo, los estudios sobre mitos políticos, como elementos denotativos de la cultura en general y la cultura política en particular, aparecen divorciados de los estudios sobre cultura política fundamentalmente desde la arista antropológica. Dentro de los marcos de los estudios antropológico- políticos, después de la década del cuarenta del siglo XX, el término cultura política debe su origen dentro de la disciplina antropológica a los debates que emergieron sobre los estudios de fenómenos superestructurales lo cual dio continuidad a los estudios de cultura política asociados al interés por la cuestión de lo nacional, no solamente de pueblos considerados primitivos y de poca importancia política en el escenario mundial, sino también de naciones que jugaban un papel relevante en él. En este sentido, los estudios realizados por Ruth Benedict sobre la cultura japonesa, resultan paradigmáticos.

 

Precisamente es Ruth Benedict junto a Margaret Mead y a Erich Fromm, quienes al frente de la escuela de Cultura y Personalidad proponen estos estudios durante la década del cuarenta del propio siglo y proponen la inclusión del concepto cultura política como fundamental para los estudios antropológicos. A esto le siguió el paradigma  implantado desde la década del sesenta por los estudios culturalistas de Gabriel Almond y Sydney Verba quienes con la obra ¨The Civic Culture; Political Attitudes and Democracy in Five Nations¨, llamaron la atención sobre la necesidad de que los estudios sobre cultura política fueran encaminados a entender la misma como el conjunto de elementos cognoscitivos, afectivos y valorativos que el ciudadano tiene sobre la vida política y sus componentes estructurales.

Evidentemente el término cultura política, estudiado desde la antropología a partir de la fecha referida, logra un espacio en otras disciplinas como la ciencia política o las también llamadas ciencias políticas, sobre todo desde la década del sesenta con el paradigma estructural-funcionalista norteamericano de Gabriel Almond y Sydney Verba.

 

Sin embargo, en el área latinoamericana la aparición del concepto de cultura política es aún más tardía, pues comienza a penetrar, como término analítico, en la segunda mitad de la década del ochenta del siglo XX, vinculado a las necesidades de satisfacer inquietudes teóricas sobre el fenómeno de transición de la democracia en los países del Cono Sur, y el apoyo que distintos sectores sociales prestaron a los regímenes autoritarios 5 y estuvo ligado al interés por el reconocimiento de la importancia de los factores culturales (entre ellos de aquellos particularmente relacionados con la subjetividad de los actores políticos y sociales), en la consolidación de las recién instauradas democracias. Esto constituye solo una muestra de la multiplicidad de enfoques asociados al concepto de cultura política.

 

No obstante, los estudios sobre la misma no dejan de ser de elevada complejidad, no solo por la polisemia del término, sino por la multivocidad conceptual, la pluralidad de paradigmas teóricos existentes, la multiplicidad de disciplinas a partir de las cuales se le intenta explicar, la gran diferenciación de formas y niveles en que la misma puede manifestarse en la vida real, su naturaleza estructural multicomponente y lo difícil que resulta su medición en el plano empírico6.

En cambio, los procesos de creación de las culturas políticas7, así como las recurrentes definiciones que giran desde el mundo académico en torno a la misma,  han sido punto controversial de varias disciplinas desde el campo de las llamadas Ciencias Sociales, las Ciencias Políticas y, dentro de estas, la Antropología Política.

 

Aunque la cultura política se designa, en sentido general, por los aspectos políticos de la cultura, considerando que ellos mismos forman un conjunto sistematizado, encontramos autores que consideran que los aspectos políticos de la cultura no deben recibir esta denominación, puesto que, además de caer en confusiones, no resulta un término adecuado, aunque como fenómeno existe8.

 

Desde otro ángulo, la cultura política  puede entenderse también como la expresión de la actividad que el individuo despliega en la esfera política y provoca una importante influencia en el proceso de formación de su mundo espiritual, sus sentimientos, su voluntad, su conciencia, por lo que la cultura política se expresa en el nivel de conciencia y activismo políticos que sean capaces de desplegar las masas en general y cada individuo en particular9 pues la misma, no puede existir si no se vincula con la del contexto más general en el que ella se desarrolla, o sea, a la cultura política del grupo, pueblo o nación en su conjunto.

 

A juzgar por el criterio del profesor Dr.c Carlos Cabrera10, dentro de la multidiversidad de aproximaciones existentes con respecto a la cultura política, podemos distinguir dos grandes vertientes de análisis y varios paradigmas que la    integran: la vertiente marxista o que se ha apoyado en el marxismo (Marx, Engels, Lenin, Gramsci, Lukacs, H. Bloch, T. Adorno, W Benjamín, H. Marcuse, J. Habermas,) y, la no marxista (paradigma funcionalista y algunos nuevos enfoques que se sustentan en una perspectiva culturalista). Para este autor, existen también otras conceptualizaciones sobre la Cultura Política realizadas por especialistas soviéticos entre las décadas del setenta y el ochenta, tales como las realizadas por Burlatskif y A. Galkin, para quienes la cultura política es la expresión del nivel de conocimientos y representaciones de las diferentes clases, así como también el nivel de actividad política determinada por estos.

 

Otros autores no marxistas, como Gabriel Almond, se consagraron al estudio no solo de la cultura política como término, sino a su medición en grupos humanos. A través de una encuesta realizada, con carácter comparativo, en el período comprendido entre 1958 y 1963, en cinco países: Estados Unidos, Gran Bretaña, Alemania, Italia y México11, el autor se propone, más allá de investigar cómo se manifiesta la cultura política en esos países,  comprobar cómo estas favorecen o perjudican el desarrollo de la democracia.

 

Resulta bien interesante entonces cómo para Almond la cultura comprende tres aspectos: un aspecto cognoscitivo, dado por conocimientos relativos al sistema político de cada país; un aspecto afectivo, dado por la adhesión personal a los dirigentes y a las instituciones; un aspecto valorativo, que comprende los juicios de valor efectuados sobre los fenómenos políticos.

 

Más allá de esto, Almond planteó que mediante la combinación de estos tres aspectos anteriores, es posible establecer tres tipos de cultura política, a las cuales denominó: cultura parroquial, cultura de sujeción, y cultura de participación. La cultura parroquial está dada por la yuxtaposición de culturas políticas locales basadas en la aldea, el clan, la etnia, la religión, es decir, que en ella no existe propiamente una cultura nacional, situación que Almond consideró enfrentaron aquellos estados que reunían colectividades heterogéneas, aunque era posible encontrarla también en algunos estados antiguos y desarrollados.

La cultura de sujeción y la cultura de participación, por su parte, constituían formas de una cultura verdaderamente nacional, teniendo en cuenta que, los conocimientos políticos, las afecciones y los juicios de valor, conciernen al sistema político entero en lugar de estar orientados hacia subsistemas locales. En la cultura de sujeción, los miembros del sistema conocen su existencia, pero permanecen pasivos en la que a él se refiere. Esto está dado, en que de cierto modo les es exterior, pues de él esperan servicios o temen exacciones, pero sin pensar que pueden modificar sensiblemente los procesos del sistema.

 

Por el contrario, en la cultura de participación los ciudadanos piensan que pueden influenciar la marcha del sistema por medios diversos como las elecciones, manifestaciones, peticiones, organizaciones de grupos de presión, etc. Sin embargo, resulta vital  no pasar por alto la idea de que cada tipo de cultura está en relación con un tipo específico de estructura política. De esta forma Almond consideró que la cultura parroquial corresponde a una estructura tradicional muy centralizada; una cultura de sujeción, corresponde a una estructura autoritaria y centralizada y una cultura de participación, a una estructura democrática, siendo la participación un elemento esencial del civismo.

 

Estos trabajos de Almond y Verba, sin bien fueron sometidos a cuantiosas críticas por ignorar lo referido a las clases y las subculturas que se dan un una misma sociedad, y por eso, manejaron un concepto de cultura nacional como una totalidad independiente de la división de la sociedad en clases sociales12, constituyeron un acercamiento a los estudios de cultura política a partir de grupos humanos que, aunque grandes en extensión y por eso la muestra que también recogieron fue objeto de censura tributó a los estudios sobre representaciones colectivas hacia el mundo de lo político.

 

Los mitos políticos sin embargo, se tornan objeto de interés de la ciencia política y no de la antropología desde principios del siglo XX, a pesar de que el pensamiento antropológico durante los siglos XIX y principios del XX, había dedicado un amplio espacio al análisis de los mitos en estrecho vínculo con las producciones culturales, aunque obviando la posibilidad de entenderlos como representaciones específicas del campo de lo político.

 

No obstante, la ciencia política, si bien opera con el concepto de mito político, todavía dentro de ella, como disciplina, existe una fuerte tendencia a considerarlo como un fenómeno patológico o anormal y a rechazarlo como instrumento de análisis político. Sin embargo, nuestro propósito, desde el enfoque antropológico, está encaminado a retomar este concepto en su estrecho vínculo e interconexión con el de cultura política, en la misma medida que nos adentremos un poco más en el mundo imaginado, normado y pensado por los seres humanos, lo cual conlleva a penetrar en el mundo del investigador, en el propio modo de percibir y nombrar las causas de las cosas, aquellas que solo son producto de la forma de producción de la realidad y de la forma de apropiarnos de ella, lo que ya incluye de entrada, pensar en  nosotros mismos.

No obstante, los mitos políticos son elementos constitutivos de cada cultura política en particular y estos constituyen  representaciones político culturales móviles, al estar condicionados por el contexto histórico-cultural de cada sociedad específica y su comprensión sólo se logra mediante el análisis de la tradición cultural donde se asientan.

 

 

El interés por el mito en la antropología como disciplina.

 

Los estudios sobre los mitos han tenido de forma general desde la disciplina antropológica, dos momentos fundamentales. Uno, a todo lo largo del siglo XIX, haciendo énfasis en el origen y evolución de los mismos, considerándolos meras fábulas, invenciones o ficciones, por lo que su estudio se centraba especialmente en la perspectiva meramente filológica, tal es el caso del antropólogo Max Muller. De forma general, se pensaba que el  pensamiento mítico solo podía existir en posición antagónica al pensamiento racional, fruto de la superación del primero. Un segundo momento en la investigación, se articula desde el pensamiento antropológico del siglo XX, especialmente dirigido hacia el estudio de la función de los mitos dentro de la sociedad, y a concebirlos tal como los entendían las sociedades arcaicas, es decir, como historias sagradas, ejemplares y verdaderas para sus creyentes; como una tradición sagrada que son, y a la vez, como una revelación y un modelo ejemplar que confiere significación a la existencia y confieren patrones de comportamiento para la condición humana.

Los estudios sobre el mito, desde el punto de vista antropológico durante el siglo XIX, estuvieron permeados por un enfoque lingüístico sobre el mismo y, por entenderlo, al menos hasta la primera mitad de siglo, como fenómeno vinculado estrechamente al lenguaje. Estos postulados fueron encabezados por destacados antropólogos como James Frazer, quien lo consideró una especie de ciencia primitiva; Edward.B.Tylor, acuñándolo como filosofía del salvaje; Max Muller y Herbert Spencer, entendiéndolo como enfermedad del lenguaje13, sin embargo, existe en estos criterios un elemento común a todos con respecto al análisis del mito, y es el de considerarlo como una masa de ideas, de representaciones, de creencias teóricas y de juicios.

A partir de la vinculación de las teorías freudianas con el pensamiento antropológico de fines del siglo XIX y principios del XX, el mito se convirtió en algo perfectamente lógico y dejó de ser considerado como un puro caos de cosas extravagantes e inconcebibles para ser entendido como un sistema, aunque esto no significó que dejara de considerarse como fenómeno patológico pues, entonces, ya no existía el abismo entre la vida psíquica normal y la anormal.

No obstante, las teorías freudianas tenían dentro de sus propósitos, marcar un paralelo entre esta vida psíquica de los mal llamados salvajes y la de sus pacientes neuróticos, por lo que, de otro modo, sí contribuyó en sentar las bases de que la clave del mundo mítico tenía que buscarse en la vida emotiva del hombre, elemento que lo llevó a elaborar, incluso, una original teoría de las emociones, partiendo del criterio de que la vida emotiva del hombre no podía resumirse a causas puramente químicas o fisiológicas, sino que era necesario ver el mecanismo de las emociones como un mecanismo psíquico, aunque dejó bien claro que no es posible equiparar la vida psíquica con la vida conciente porque la conciencia es solo una fracción pequeña y fugaz de la vida psíquica, que no puede revelar su esencia y que más bien la disfraza.

 

No obstante las teorías freudianas, con el crecimiento de las teorías funcionalistas, fundamentalmente bajo las voces de  Bronislaw Malinowski y Radcliffe- Brown, se declara una nueva forma de análisis con respecto al mito. A partir de los criterios de estos dos antropólogos se declara que los mitos, al igual que los rituales y las instituciones sociales, cumplían una función específica en la sociedad donde se les cultivaba, y solo mediante un análisis funcional podía captarse  su significado real. De esta forma, los mitos podían producir o revelar verdades eternas acerca del hombre y, por tanto, se ponía fin a la ya caduca tradición de estudios mitológicos acuñada por Frazer14.

 

La visión que más prevalece en Malinowski en torno a los mitos está enraizada en considerar, acertadamente, que los mismos, al constituir ingredientes necesarios  de todas las culturas, se regeneran paulatinamente, por lo que todo cambio histórico crea su mitología específica, y estos mitos, a su vez, implican constantes que provienen de la fe viva, las que necesitan del status sociológico.

 

La idea de concebir al mito como ingrediente  vital de la relación práctica del hombre con su entorno, conduce a Malinowski a entender a este inevitablemente como una objetivación social humana de carácter consciente y, por tanto, como una guía práctica para los actos con las que está relacionado.

 

Sin embargo, aunque en Malinowski no está presente un interés por la estructura de lo mitos, como sí aparece en el pensamiento estructuralista de Claude Levi-Strauss, encontramos la propuesta de una clasificación en cuanto  a su contenido. La existencia de varios tipos de mitos, para Malinowski, lo conduce a señalar la presencia de mitos de origen, mitos de muerte y del ciclo periódico de la vida.

 

Pero no fue sólo Malinowski quien consideró que los mitos, entre otras cuestiones, encierran en si mismo una función sociológica y que, por tanto, es necesario hacer un estudio de ellos desde un punto de vista social; también el conocido estructuralista Claude Levi-Strauss, aunque obviando el carácter histórico de los mitos, asumió la perspectiva de que deben ser estudiados en relación con las culturas, específicamente, en relación con las distintas sociedades a las que pertenecen.

Claude Levi-Strauss en su libro Antropología Estructural admite que los mitos deben ser considerados reflejos de las estructuras sociales y, por tanto, de las relaciones sociales. Advierte que el mito se  encuentra  en  el lenguaje y, al mismo tiempo, más allá del lenguaje, pues considera que el  habla y la lengua se distinguen de acuerdo con los  sistemas  temporales a los cuales una y otra se refieren, y el mito, en su caso, se define también por un sistema temporal, que combina las propiedades de los otros dos.

 

No obstante, en Levi Strauss persiste el criterio de que los mitos se refieren siempre a acontecimientos pasados antes de la creación del mundo o durante las primeras edades, sin  embargo, es partidario de que el valor  intrínseco atribuido al mito proviene  de que estos acontecimientos, que los suponía ocurridos en un momento del tiempo, forman también una estructura permanente, la que se refiere  simultáneamente al pasado, al presente y al futuro.

 

El sentido de la producción mítica, su sustancia, Levi-Strauss considera que no se haya en el estilo, ni en el modo de la narración, ni en su sintaxis, sino más bien en las historias relatadas, razón por la cual los concibe más bien como lenguaje, aunque, un lenguaje que opera en un nivel muy elevado.

 

A pesar de esto, en el pensamiento de Levi-Strauss con respecto al mito no se encuentra diferenciación alguna en cuanto a los diferentes tipos de mentalidades, y por tanto, se asume que la lógica de la mente moderna es idéntica a la lógica de la mente primitiva, aunque considera esta identidad solo en cuanto al método y estructura de funcionamiento, criterio antagónico al pensamiento de Levy-Bruhl, quien sí destacó como de pre-lógico al mal llamado pensamiento primitivo y por ende, muy diferente del nuestro, y lo acuñó de pensamiento místico, como una derivación más de los estereotipos que se construyeron con respecto al carácter irracional del mito.

 

Esta variante estructural considera que los mitos pertenecen al orden del lenguaje pero, como una realidad que presenta propiedades específicas, las cuales solo pueden ser buscadas por encima del nivel habitual de la expresión lingüística, es decir, que son de naturaleza más compleja que aquellas que se encuentran en una expresión lingüística cualquiera.

 

De tal forma, los mitos son vistos no como relatos creados de forma voluntaria y arbitraria, sino que tienen un dominio compulsivo de la mente humana y se manifiestan en ella, de tal manera que constituyen formas fundamentales del modo en que piensa la mente humana. A pesar de esto, el mito sigue siendo analizado como algo de complicado nivel de acceso, que requiere de una metodología específica para su análisis y comprensión y es precisamente una propuesta metodológica para el análisis del mito lo que encontramos en Levi-Strauss.

 

No resulta difícil entonces, percatarnos, de que el pensamiento antropológico, con excepciones decorosas como Levi- Strauss y Bronislaw Malinowski, si bien se refirieron al mito como elemento constitutivo de las diversas producciones culturales, por una parte, por la otra, lo entendieron como producto irracional y primitivo, obviando, en gran medida, que la producción de representaciones, de ideas, el nacimiento de la conciencia, guardan una relación directa con la actividad material  (desde el comienzo) y con las relaciones materiales de lo seres humanos, por tanto, la producción de ideas, del pensamiento de los hombres, de su comunicación espiritual, solo pueden ser entendidas como una emanación de su condición material.

 

Ahora bien, a pesar de los elementos que hemos tomado en consideración para el análisis de los mitos, desde el pensamiento antropológico fundamentalmente, no podemos obviar que, en los marcos de la Antropología que se haría desde fines del siglo XIX hasta mediados del siglo XX, el tema del mito es, además, abordado de forma virtualmente indisoluble al de la religión y la magia, como un conjunto de creencias y prácticas asociadas a las ideas de lo sagrado y lo sobrenatural, en los marcos de lo que entonces se denominó la “mentalidad primitiva”, inherente a las “sociedades inferiores”.

 

Conclusiones

Los mitos políticos deben ser estudiados como elementos constitutivos de la cultura política propia de cada grupo social. Los mismos se recrean como parte de la conciencia política, la cual ha sido siempre lo más importante a lo largo de nuestro desarrollo como pueblo, condicionado por las propias características de la historia cubana15 y, desde ella misma, se han proyectado las consecuentes producciones culturales desde su dimensión política. Los mismos no constituyen conceptos ni definiciones políticas, sino formas de expresión, de representación de lo político y, por tanto, capaces de personificar, deificar, venerar u odiar, figuras, definiciones, conceptos, de orden político, las cuales constituyen elementos de la cultura política de cada ciudadano.

 

No es posible obviar entonces, que los mitos políticos ocupan un lugar importante en la formación de la orientación subjetiva hacia la política. Un mito político se crea a través de la influencia de narraciones e imágenes sobre acontecimientos, personas e ideas, que determinan el comportamiento y la orientación política como una fascinación sentimental, lo cual puede conllevar hacia la identificación sensual y legitimación del orden político constituido y a la integración de la comunidad viviente en ese orden y además, es constituyente para la cohesión y el sentimiento de adhesión a organizaciones políticas y la persistencia del comportamiento político.

Los mitos políticos se concretan entonces como expresión de los criterios hacia el funcionamiento político de una sociedad específica, sobre los cuales el sujeto normalmente no repara, y que les han sido transmitidos, como elementos culturales. Estos mitos políticos, estas representaciones de orden simbólica, son expresadas por los sujetos muchas veces de forma aparentemente inconsciente, sin embargo, esto no quiere decir que el sujeto no piense en torno a ellas, pero sí el grado de reflexión no rebasa los límites de aceptarlo como válido y por tanto, se asumen como convicciones políticas en muchos casos.

 

En la medida que se concretan estos mitos políticos como expresiones verbales y narraciones, contribuyen en muchos casos a reforzar y a legitimar las manifestaciones de orden político como el discurso, los rituales políticos, el lenguaje político y los emblemas políticos, los cuales proceden del mundo cultural y valorativo de los sujetos, como participantes en la vida política. De tal forma, podemos considerar esta última como la organización de la vida cotidiana de la gente (ya sea en el hogar, en el medio familiar o laboral) y la construcción diaria de los modelos de orden y actitudes que, en torno a la autoridad o autoridades políticas, el Estado, los órganos y funcionarios del gobierno, las tradiciones patrióticas, las figuras políticas y el funcionamiento del proceso de toma de decisiones reales, a cargo de qué autoridades y de qué tipo son estas decisiones.

 

La cultura política vendría siendo por tanto, la totalidad de significaciones procedentes de las determinantes cognoscitivas, informativa, valorativa y conductual-.participativa que, conformadas en los procesos de socialización política, se catalizan a través de los comportamientos, creencias, mitos, normas, valores, universos simbólicos, pautas culturales, hábitos y habilidades políticas, los cuales configuran un conjunto de significados compartidos, que el sujeto utiliza en la construcción de sus estrategias de acción.

 

Ahora bien, si cada cultura política, coincidiendo por una parte con Almond y Verba, le corresponde una estructura política específica, no es menos cierto que la misma está dada por la variabilidad de subculturas políticas que existen en cada sociedad, en cada sujeto particular, y la cubana es una de ellas.

 

La recreación de un mito político y su aceptación está dada en que toda cultura tiende al consenso16, es decir, a la aceptación por parte de un conjunto de los miembros de una colectividad de las normas, valores, principios, que fundan los roles y modelos de comportamiento. Sin embargo, este llamado consenso es raramente total, pues existe el rechazo en bloque por parte de los sujetos hacia un sistema cultural y, por tanto, se enrarece la idea de creer que puedan forman parte de esa colectividad, y la pertenencia a ella adquiere un carácter formal.

 Este llamado consenso en la estructura cultural y en la sociedad en sí misma, se establece mediante un proceso de aculturación17 que tiene como fin hacer aceptar e interiorizar las normas, las fórmulas, los valores, y los roles, por los miembros de una colectividad. Ahora bien, la asimilación de este proceso de aculturación no es de carácter homogéneo, pues cada individuo adquiere una personalidad de base, definida por la cultura que ha interiorizado, la cual sirve de sustento para las personalidades individuales, las cuales, a su vez, añaden elementos a la personalidad de base, o rechazan ciertos elementos de aquella hacia los límites de la desviación y la variedad admitida por un sistema cultural considerado.

 

Evidentemente, el término aculturación en este caso no es utilizado en la misma connotación que obtuvo ni a partir de la segunda mitad del siglo XIX, ni la que surgió durante todo el siglo XX, fundamentalmente con las ideas introducidas por la Escuela Norteamericana de Franz Boas (1858-1942) y sus discípulos18, pues no es posible obviar que esta concepción nació del aplastamiento impositivo de unos pueblos sobre otros y que devino en concepto general sobre los cambios pacíficos en las relaciones grupales y sus respectivas culturas. En esta ocasión, estamos haciendo referencia a un proceso de imposición de criterios, normas, valores, prejuicios, mitos, símbolos, creencias, que no necesariamente incluye la confluencia e intercambio con sociedades diferentes para que se produzca.

 

En la sociedad cubana, sin embargo, si fuéramos a estudiar las formas de manifestación de esta aculturación, lo cual constituye solo un interés parcial de  nuestra investigación, tendríamos que remitirnos al análisis de las etapas y los diferentes agentes que provocan y sostienen este proceso. Ya en el epígrafe anterior habíamos comentado al respecto de los diferentes agentes de la socialización política, proceso mediante el cual, se transmiten los mitos políticos como parte de la cultura política.

 

A pesar de esto, la mayoría de las investigaciones sobre cultura y culturas políticas en nuestro país no se realizan desde el área de la antropología, sino que se vislumbran fundamentalmente desde el área de la sociología política y la ciencia política.

 

Los elementos de la cultura política comprenden el nivel y carácter de los conocimientos teóricos y prácticos acerca de la vida política de la sociedad, en la apreciación, valoración y realización, además, de las acciones políticas que se manifiestan en la actitud de los diferentes sujetos sociales hacia los mecanismos de poder, incluyendo también, el contenido y calidad de los valores y tradiciones políticas que regulan la vida en la sociedad, teniendo, por tanto, un carácter clasista.

 

 

Referencias

1 Acanda González, Jorge Luis. Una mirada sobre la ciencia política. En Revista Temas, Número 48, octubre diciembre de 2006.

 

2 Ver Duharte Díaz, Emilio. Las Ciencias Políticas: Relaciones Interdisciplinares. En La política miradas cruzadas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 2006, página 21.

 

3 Estas denominaciones responden fundamentalmente, a las nomenclaturas adoptadas según la escuela y el país de que se trate. Por ejemplo, En Mercier, Paul. Historia de la Antropología, Ediciones Península, septiembre de 1995, se hace referencia a que el término Antropología Cultural, surgió de un modo natural en el momento en que se dibujó en el estudio del hombre un reparto de las tareas, ligado a su progreso y a la elaboración de técnicas especializadas de investigación y ha sido utilizada por la tradición americana. En cuanto al término Antropología Social, de uso más tardío, puede fecharse aproximadamente en los primeros años del siglo XX y su nacimiento data en Gran Bretaña.

Sin embargo, estas denominaciones aparentemente diferenciadas unas de otras, fueron objeto de polémica en el Symposium Internacional de Antropology, celebrado en Nueva York, en el año 1952, evento en el cual el antropólogo R. Lowie destaca también que las investigaciones antropológicas eran insuficientes en materia política, como habíamos enunciado en el capítulo anterior. Según Mercier, en dicho evento se pronunciaron antropólogos como A. L. Kroeber, y Claude. Levi-Strauss, indicando la ventaja de una doble calificación para la Antropología, los que podían ser concebidos como dos niveles posibles de ataque de una misma realidad, pues para Kroeber, por ejemplo, la cultura y la sociedad no pueden ser separadas.

 

⁴ Balandier, Georges. Antropología Política, Nueva colección Ibérica, ediciones península, 1969.

 

5 De la Roche López, Fabio. Aproximaciones al concepto de cultura política. Ponencia presentada al VIII Congreso de Antropología en Colombia

 

6 Cabrera, Carlos. La Cultura Política: conceptualización y principales paradigmas teóricos. En Una Ciencia Política desde el Sur. Colectivo de Autores, Editorial Félix Varela, La Habana 2004.

 

7 Hacemos referencia al término de culturas políticas, producto de que cada formación cultural, analizada desde cualquier dimensión, como el conjunto de percepciones, estereotipos, principios, significados, normas, actitudes, posturas, conductas y  valores, poseen la huella distintiva de cada época histórica, sociedad o nación, articulada desde los disímiles patrones de interacción social de la vida cotidiana.

 

8 Duverger, Maurice. Sociología de la Política, Casa Editorial Ariel, Sociología.

 

9 Cabrera, Carlos. La Cultura Política: conceptualización y principales paradigmas teóricos. En Una Ciencia Política desde el Sur. Colectivo de Autores, Editorial Félix Varela, La Habana 2004

 

10  Ibídem

11 Almond, G. y Verba, S. La cultura cívica, Madrid, 1963.

12 Duverger, Maurice. Sociología de la Política, , Casa Editorial Ariel, Sociología.

13 Cassirer, Ernst, El mito del Estado, Fondo de Cultura Económica, México, 1972.

14 Munz, Peter. Cuando se quiebra la rama dorada, Fondo de Cultura Económica, México, 1986.

15 Acanda González, Jorge Luis. Una mirada sobre la ciencia política. En Revista Temas, Número 48, octubre diciembre de 2006

16 Ibídem.

17 Ibídem.

18 Guanche, Jesús. Transculturación y africana, Ediciones Extramuros, La Habana, 2002.

 

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