Resumen

         La evolución del concepto de religión política - una entidad particular que se deriva de la sacralización de la política - fue desarrollado en gran medida en el siglo XX después de la llegada de los movimientos totalitalian en Italia, Alemania y la Unión Soviética. Este concepto se basa en el monopolio del poder, el monismo ideológico, la subordinación de los individuos y los colectivos a los mandamientos del movimiento. Hoy en día esta evolución no ha terminado: a partir de las primeras aproximaciones al concepto – desde la visión de intelectuales religiosos y laicos - como una dimensión religiosa de la política hasta ser considerado una religión en sí misma vivió fue representada a través de una serie creencias, mitos, ritos y simbología referidos a una entidad laica sacralizado - ya sea la Nación, el Estado, la raza, la clase social, el partido político o el movimiento. El profesor Emilio Gentile fue uno de los principales estudiosos que impulsó y revitalizó su estudio en los primeros años de la década de 1990. De todos modos el estudio del concepto todavía se produce una gran cantidad de debates entre los estudiosos.

 

 

 

Abstract

         The evolution of the concept of Political Religion – a particular entity that derives from the Sacralization of Politics – was heavily developed in the Twentieth Century after the rise of the totalitalian movements in Italy, Germany and the Soviet Union. This concept was based in the monopoly of power, the ideological monism, the subordination of individuals and collectives to the commandments of the movement. Nowadays this evolution is not over: from the first approaches the Political Religion was seen – from religious and secular intelectuals –  as a religious dimension of politics until being considered a proper religion lived and represented through a series beliefs, myths, rites and symbology referring to a sacralized secular entity – be it the Nation, the State, Race, Social Class, The political Party or the movement. Professor Emilio Gentile was one on the leading scholars whose impulse and revitalized the study of the concept since the first years of the 1990's. Anyway the study of the concept still produced lots of debates among scholars.

 

 

 

 

 

Religión política en perspectiva. Una evolución histórica del concepto

 

                                   Por: Pablo Baisotti[1]

 

 

 

 

Introducción

            Desde las vertientes religiosas y secular decenas de pensadores contribuyeron durante el período de entre guerras del siglo XX a dar forma al fenómeno de la religión política (RP)[2]. No obstante y con el término todavía no acuñado, su concepto comenzó a aplicarse desde la Edad moderna – Maquiavelo, Campanella, Hobbes, Locke, Vico, Rousseau –. De este modo se fue construyendo, en base a ideas y a teorías de las relaciones entre la política y la religión, una influencia recíproca que en ocasiones confluyó en un mismo líder.

            Este trabajo pretende proveer un panorama general de la evolución del concepto de RP en la historia contemporánea, más específicamente en el siglo XX después del surgimiento de los regímenes totalitarios nazi, fascista y comunista. Voy a empezar por mirar la relación entre la política y la religión, a continuación se efectuará una distinción entre la visión religiosa y la laica del concepto, en particular luego del surgimiento de los regímenes totalitarios haciendo hincapié en los aspectos situacionales es decir si el hecho de concebir el fenómeno de la RP en la Alemania nacionalsocialista difirió – o no – a la interpretación dada sobre la Italia fascista – o a la Unión Soviética –.

            Se desarrollarán estos argumentos en tres apartados. El primero refiere al intento de conceptualizar una idea – la de la RP – buscando definir algunas situaciones que poseen la naturaleza de RP, en particular la Revolución francesa. El segundo examina los hechos con una definición que había tomado forma en el período de entreguerras con los totalitarismos en plena marcha, y el tercero la evolución del concepto hasta nuestros días. Con la brevedad requerida se reverán las características de la RP como una herramienta para interpretar los totalitarismos y su relación con la religión tradicional

            Un problema académico importante – y fructífero – se refiere a la cuestión de la definición de la Sacralización política (SC) y la RP provista por Emilio Gentile quien revivió el debate a partir de los primeros  años de la década de 1990. Con la afirmación del Estado señaló, la laicización de la cultura, el triunfo de la soberanía popular y el nacimiento de la política de masa, la relación entre dimensión religiosa y dimensión política ingresó en una nueva situación de la cual nació el fenómeno de la (SP) creando una dimensión religiosa de la política independiente de las religiones tradicionales y asumiendo un carácter sagrado con una amplia variedad de manifestaciones según las situaciones históricas y las ideologías. Fue el siglo XX el más fecundo para la SP: guerras y revoluciones políticas, liberación y emancipación de poblaciones se produjeron en nombre de creencias y mitos colectivos que sacralizaban la entidad política capaz de suscitar fe, entusiasmo y dedicación hasta el sacrificio de la vida. Incluso las hecatombes del siglo XX con millones de víctimas inmoladas sobre el altar de la entidad política sacralizada, fueron llevadas a cabo por movimientos políticos que actuaron como movimientos religiosos integralistas e intolerantes pretendiendo definir el significado y fin último de la existencia, discriminando entre los secuaces del Bien y aquellos del Mal[3]. Una particular forma que deriva de la SP es la religión política[4] concepto fundado sobre el monopolio irrevocable del poder, el monismo ideológico, la subordinación obligatoria e incondicional del individuo y de la colectividad a sus códigos de mandamientos. Se manifiesta cuando la dimensión política, después de haber conquistado la autonomía institucional en relación a la religión tradicional, adquiere una dimensión religiosa propia asumiendo sacralidad hasta reivindicar para sí la prerrogativa de definir el significado y el fin fundamental de la existencia humana. La actividad política es concebida, vivida y representada a través creencias, mitos, ritos y símbolos referidos a una entidad secular sacralizada – sea la nación, el Estado, la raza, la clase, el partido, el movimiento –[5].  Puede derivar de una religión tradicional y valerse de ésta o en algunos casos transformarse en su antagonista. También, siempre en relación a las religiones tradicionales, pueden ser: miméticas, porque, consciente y/o inconscientemente derivan de las religiones tradicionales dominantes; sincréticas, porque incorporan tradiciones, mitos y ritos de las religiones históricas, transformándolas y adaptándolas a su propio universo mítico y simbólico o; efímeras, porque en la mayor parte de los casos históricos, después de un fase de vitalidad más o menos larga, la capacidad de una religión política de suscitar fe y entusiasmo tiende a agotarse por el desgaste del tiempo, por la superación de las situaciones en las que esta se produjo, por el paso de las generaciones, o por la crisis y el fin del movimiento político que la ha generado[6].

 

 

La religión política desde los inicios de la edad contemporánea

            Con la Revolución estadounidense de 1776 y la francesa de 1789 se dieron las primeras experiencias históricas de sacralización de la política entendida como la formación de una dimensión religiosa de la política en cuanto política, distinta e independiente de las religiones históricas: ambas confirieron una dimensión religiosa de la política a través de una interpretación mesiánica y milenarista de los acontecimientos revolucionarios, como el anuncio de una nueva era para la humanidad, el mito de la regeneración del hombre a través de la política, al mito del pueblo elegido que tiene la misión de llevar al mundo la nueva religión de salvación[7]. Durante el siglo XIX los conceptos de nacionalismo obtuvieron un gran ascendiente en la mayoría de los países europeos y en los Estados Unidos, elevando a una categoría sagrada a la nación y en muchos casos estableciendo una división neta entre este y la religión – incluso la búsqueda de someterla a las leyes del Estado, es decir, de los hombres –. El pensador francés Alexis de Tocqueville publicó La democracia en América, en  dos volúmenes entre 1830 y 1835 influyendo en el desarrollo del concepto de religión civil y demostrándose un gran conocedor de las obras de Rousseau. En cuanto se refiere a la categorías de religión civil, postuló el deseo de una separación total entre Iglesia y Estado. En el capitulo noveno del primer libro llamado Las causas principales que tienden a mantener la República democrática en los Estados Unidos Tocqueville afirmó que la religión era una institución política que servía al mantenimiento de la república democrática pues al lado de cada religión existía una opinión política. Concluyó el párrafo de modo muy sugestivo diciendo que el espíritu reglamentaba de manera uniforme a la sociedad política y la ciudad divina, armonizando la tierra con el cielo. Mas adelante resaltó que la religión, cuando llegó a unirse a un gobierno, le fue necesario adoptar máximas no aplicables sino a ciertos pueblos, ganado poder sobre algunos y perdiendo la esperanza de reinar sobre todos. Su encuentro, concluye, una causa accidental y particular que impidió al espíritu humano seguir su inclinación impulsándole más allá de los límites en los que debía naturalmente detenerse[8]. En parte debido a lo mencionado, Gentile afirmó que la SP nació con la democracia moderna y con la política de masa, difundiéndose durante el trascurso del '800 y dando origen a varios movimientos culturales y políticos (romanticismo, idealismo, positivismo, nacionalismo, socialismo, comunismo, racismo) que se proponían como concepciones globales de la existencia humana asumiendo progresivamente aspectos de religiones laicas que deseaban sustituir a las tradicionales con una nueva religión de la humanidad, y a la vez, inculcando el sentimiento del deber, de la lealtad y de la devoción hacia el Estado y hacia la Nación.

            Hacia fines del siglo XIX y principios del XX la cuestión de la religión desde un punto de vista político y sociológico fue estudiada principalmente por los pensadores Max Weber, Emile Durkheim y Gustave Le Bon. Partiendo del análisis de una obra póstuma del sociólogo alemán, Economía y sociedad, se aprecia la imbrincado visión sobre argumento de la religión – y sus elementos –  con la política. Una “divinidad”, señaló, puede prosperar hasta convertirse en algo perenne e intentar llegar a ella, en virtud de medios mágicos o simbólicos[9] siempre repetidos, depende de las más varias circunstancias como la práctica mágica del brujo o la adhesión personal de un poderoso en virtud de su experiencia personal. Como resultado del proceso surge por un lado el “alma” y por otro, los “dioses” y “demonios” como poderes “sobrenaturales”. La ordenación de las relaciones de estos poderes con el hombre constituye el dominio de la acción “religiosa”. Los “dioses” representan a menudo, y no sólo en sociedades poco diferenciadas, una desordenada conformación de creaciones accidentales casualmente mantenidas por el culto. Con la reflexión sistemática sobre la práctica religiosa y la racionalización de la vida en general (con sus exigencias típicas crecientes en cuanto a los servicios de los dioses) se formó “un panteón”, esto es, la especialización y rigurosa caracterización de determinadas figuras divinas por un lado, y por otro, su dotación con atributos fijos y alguna demarcación de sus “competencias” respectivas[10].

            El sociólogo francés Emile Durkheim en su obra Las formas elementales de la vida religiosa definió a la religión como: “[...] un sistema solidario de creencias y de prácticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictivas, las cuales unen en una misma comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que adhieren a ella [...]”. Los fenómenos religiosos, adujo, se colocaban en dos categorías fundamentales: las creencias y los ritos. Las primeras eran estados de opinión consistiendo en representaciones, simples o compejas con un carácter común: presuponen una clasificación de las cosas reales o ideales que se representan en dos géneros opuestos: lo profano y lo sacro. La división del mundo en dos dominios que comprenden uno todo lo sacro y el otro todo lo profano era el carácter distintivo del pensamiento religioso. Mientras que los segundos estaban constituidos por tipos determinados de acción que podían ser interpretados en modo diverso de las demás prácticas humanas especialmente las morales y solamente por la naturaleza particular de su objeto. Cuando un cierto número de cosas sagradas mantienen relaciones de coordinación y de subordinación, de manera que forman un sistema con cierta unidad sin ingresar en otro sistema del mismo género entonces el conjunto de las creencias y de los ritos constituyen una religión. Las creencias religiosas son representaciones que demuestran la naturaleza de las cosas sacras y las relaciones que éstas poseen entre ellas y con las cosas profanas. Una sociedad, en la cual sus miembros están unidos por el hecho de representarse en el mismo modo, el mundo sacro y sus relaciones con el profano y traducir estas representaciones comunes en prácticas idénticas se denomina iglesia. No existe religión sin iglesia[11].

            Por su parte, el sociólogo francés Gustave Le Bon publicó dos de los más influyentes libros de fines del siglo XIX y principios del XX: el primero La psicologia de las masas (1895) y el segundo, La Revolución Francesa y la Psicología de las revoluciones (1912). La primera obra, analizó, entre otras cuestiones, a las masas las cuales se movían por una ferviente fe religiosa o por los grandes alzamientos políticos como los del siglo XVIII que tomaron una forma peculiar, una especie de sentimiento religioso el cual poseía características muy simples tales como: el culto a un ser que se suponía superior, el miedo ante el poder adjudicado a éste, la sumisión ciega a sus órdenes, la incapacidad para discutir sus dogmas, el deseo de difundirlos y la tendencia a considerar enemigos a todos los que no aceptaran un ser superior. Se dirigiesen a un dios invisible, a un ídolo de piedra, a un héroe o a una idea política siempre, ese sentimiento, era de naturaleza religiosa. Incluso las masas estaban revestidas de un mismo poder misterioso que “entregaban” a una fórmula política o a un líder victorioso por el cual se encontraban momentáneamente fanatizadas. Ese líder debe, una especie de César, debía infundir respeto y temor ya que las masas se inclinaban ante una autoridad fuerte. Aquellos que fundaron una fe religiosa o política lo hicieron luego de imponer, a las masas, un sentimiento de fanatismo religioso que consintió a los miembros de la misma a encontrar la felicidad a través de la adoración[12].

            En la segunda obra estudió la Revolución francesa resaltando que sus principios rápidamente inspiraron una ola de entusiasmo místico análogo a las provocadas por los diferentes credos religiosos que la habían precedido. Todo lo que hicieron fue cambiar la orientación de una mentalidad ancestral que los siglos habían solidificado. Su mentalidad mística fue la misma que la de los protestantes durante la época de la Reforma. De la Revolución francesa surgió la Convención la cual impulsó el establecimiento definitivo de una religión revolucionaria. Las nuevas verdades habían encontrado apóstoles seguros de su poder y quienes finalmente, al igual que los creyentes de todo el mundo, intentaron imponerlos por la fuerza. Su confianza en las virtudes regeneradoras de la fe revolucionaria fue tal que después de haberle declarado la guerra a los reyes, le declararon la guerra a los dioses. Se estableció un calendario del cual los santos fueron desterrados. Crearon una nueva divinidad, la “dea razón” cuyo culto se celebró en Notre-Dame sobre el altar de la “difunta Santa Virgen” con ceremonias que en muchos aspectos fueron idénticas a las de la fe católica. Este culto duró hasta que Robespierre lo sustituyó con una religión personal de la cual se constituyó en sumo sacerdote[13]. Vemos que durante fines del siglo y durante todo el siglo XIX el intento se dirigió a debilitar – o sustituir – la religión tradicional por otras nuevas surgidas de teorías creadas por los hombres con el objetivo de dominar y encauzar el fanatismo de una creciente sociedad de masas hacia líderes políticos en particular. La esfera secular iba reforzando su postura absorbiendo competencias que hasta ese momento pertenecían a la religiosa.

 

 

La consolidación del concepto

            Con la Gran guerra de 1914 todos los Estados intervinieron proclamaron que Dios se encontraba de su lado para conducirlos a la victoria pues en ella residía la salvación de la civilización y de la humanidad. Fue en este modo que se fue aumentando la legitimación de la violencia y se elaboró, por primera vez, la imagen del enemigo como la encarnación absoluta del Mal. En fin, la experiencia de la muerte de masa vivida por primera vez por millones de hombres favoreció un resurgimiento del sentimiento religioso y generó nuevas formas de religión laica ligadas a la experiencia de la guerra misma. La SP llegó a su apogeo entre ambas guerras mundiales con los nuevos regímenes totalitarios semejantes a nuevas Iglesias que propagaban una fe y una verdad absolutas e indiscutibles de sus ideologías y que veneraban a una entidad humana sacralizada[14]. En otra de sus obras Gentile señaló:

 

the mixture of politics and religion, the concept of politics as a secular religion was not a fascist invention, but belongs to the history of nationalism after the French Revolution. But fascism was the first political mass movement of the twentieth century which consciously surrounded itself with a religious aura, using the rituals and symbols of war and the political liturgy which Gabriele D’Annunzio had developed at Fiume. Fascism explicitly stated this totalitarian obsession: “the idea of the State must be instilled in young minds from infancy with the suggestion of the myth, so that with growth it will develop into forms of civil discipline and a working army”[15].

 

            Como se señaló fue durante el período de entre guerras donde se estrechó notablemente la relación entre religión y política. La expresión RP si bien nació antes del inicio de los movimientos totalitarios, sólo cuando el concepto fue asociado con el bolchevismo, el fascismo y el nazismo se hizo prominente adquiriendo entidad propia y definitiva. Con el éxito de estos movimientos totalitarios algunos estudiosos comenzaron a hacer uso de expresiones como “religión laica”, “religión secular” y “religión política” con el fin de definir sus ideas políticas y organización ya que los conceptos tradicionales de la ideología y el partido parecía ser insuficientes e inadecuados. A principios de la década de 1930 el término “religión secular” también apareció con un significado similar al de RP. La creación de esta expresión generalmente es atribuida al sociólogo francés Raymond Aron, pero en realidad lo utilizó algunos años más tarde. Al final de esta década el concepto de RP o secular ya estaba en el arsenal de los principales estudiosos del totalitarismo, como Frederick Voigt, Alfred Cobban, Fritz Morstein Marx, Hans Kohn, Carlton Hayes, Franz Borkenau[16], Neumann y Voegelin. Para estos estudiosos la RP – excepto para Voegelin – no era solo un residuo de antigua religiosidad pagana, ni un fenómeno que podría remontarse a las épocas más remotas sino una consecuencia de la modernidad y de la secularización conectada a la sociedad de masas, a la disminución de las religiones tradicionales, a la difusión del irracionalismo y el activismo, a la expansión del poder burocrático del Estado, al “nuevo maquiavelismo” de líderes y partidos totalitarios, que hicieron uso de fanatismo de la masa de imponer su tiranía. A pesar de ello puede considerarse que los primeros estudiosos de la RP provinieron del ambiente religioso, generalmente teólogos protestantes y católicos, enemigos del totalitarismo, como Luigi Sturzo, Adolf Keller, Paul Tillich, Gerhard Leibholz, que utilizaron este concepto (o  cualquiera de sus sinónimos) para intentar interpretar la naturaleza del totalitarismo[17]. En parte se debió gracias a un movimiento alemán nacido en el seno de iglesias protestantes y desarrolladas durante la década de 1930 que fue conocido como Confessing Church que resistió al intento de Hitler de hacer de las iglesias un instrumento de gobierno nacionalsocialista de propaganda y política[18].

            Fue unos años antes cuando el jurista alemán Carl Schmitt publicó Teología política (1922) y Catolicismo romano y forma política (1923) abriendo un debate sobre la naturaleza del Estado y el rol de la religión. En el primero, Schmitt estableció que el soberano personal era el único capaz de decidir sobre el estado de excepción con vistas a garantizar el orden del Estado. Tal sería la conclusión en la época contemporánea, como una secuela hobbesiana del triunfo moderno de los políticos sobre los teólogos en la lucha por el derecho a la reforma, en la cual el orden religioso debería subordinarse a la nueva forma política, al nuevo Leviatán. Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado, sostuvo Schmitt, eran conceptos teológicos secularizados no solo por razón de su evolución histórica en cuanto fueron transferidos de la teología a la teoría del Estado – convirtiendose, por ejemplo, del Dios omnipotente en el legislador todopoderoso – sino también por razón de su estructura sistemática cuyo conocimiento era imprescindible para la consideración sociológica de estos conceptos. El Estado de excepción tenía entonces un significado similar al milagro en la teología. En el segundo libro, Schmitt asignaba al derecho una capacidad de mediar en la experiencia humana análogo al de la Iglesia católica, si bien ésta última tenía una naturaleza más alta porque representaba la idea de justicia en Cristo uniendo de este modo inmanencia y trascendencia. La “mediación” era la esencia de la Iglesia, concepto que se trasladó a la “representación” política resaltando el proceso de secularización en el pensamiento de Schmitt. La alianza del trono y el altar no era posible como tampoco una alianza de la oficina y el altar o de la fábrica y el altar, aún así para Schmitt el catolicismo continuaría acomodándose a todo orden social y político[19]. En respuesta a la Teología política el teólogo Erik Peterson publicó un trabajo llamado Monotheismus als politische Problem en 1935. Luego de una descripción inicial de la teología “primitiva” cristiana y su evolución desde los primero tiempos Peterson llegó a la conclusión que una teología política, como la proclamada por Schmitt, era imposible. Rechazo que implicó también una negación implícita a la figura del führer. La respuesta de Schmitt llegó muchos años después proclamando la inaceptabilidad del rechazo debido a las diferencias de conceptos entre la edad antigua y la contemporánea utilizados por Peterson y afirmando de haber recibido apoyo a su teología política por parte de filósofos y teólogos. Señaló que un prelado, Ludwig Kaas, dirigente político de los católicos alemanes, protonotario papal y profesor de Derecho Eclesiástico había publicado a principios de 1933 un artículo en el cual celebraba a Mussolini como un “estadista de vocación interior”[20].

            También durante los años de la década de 1920 en Italia destacó la figura del activo presbítero y político italiano Luigi Sturzo quien ya había alertado sobre los peligros de los totalitarismos, en particular luego de su exilio en 1924. Ejemplos de ello sobran, el periódico La Stampa el 10 de febrero de 1924 publicó una entrevista que le fue realizada por un corresponsal en la cual afirmó que la sustancia de la teoría del fascismo había mutado del nacionalismo como resultado de las prácticas políticas del partido-gobierno, y que fundamentalmente eran paganas y por ende una antítesis del catolicismo. En definitiva era un estatolatría y una deificación de la Nación[21]. En otro artículo mencionó que el gobierno en acto era fuerza, moral, libertad, era todo en definitiva. El panteísmo estatal moderno derivaba de esta concepción. Sturzo aprovechó la oportunidad para referir una exclamación realizada por el filósofo del fascismo, Giovanni Gentile el cual preguntó: ¿Son ustedes adoradores del Estado? Para responderse: Sí, yo soy un adorador del Estado[22]. Fue éste último autor, en contraposición abierta a las tendencias católicas, el que defendió la postura fascista con mayor ahínco que cualquier otro “intelectual” italiano del período afirmando en un artículo de diciembre de 1924 que el Estado era la gran voluntad de la Nación y por ello la gran inteligencia. Nada ignoraba el Estado y no era extraño a nada concerniente al ciudadano, era en definitiva el hombre mismo. Gentile preguntó luego: ¿Es Estatolatría? Concluyendo que era la religión del espíritu que no se había precipitado en la abyecta ceguedad del materialismo. Terminó afirmando que el puño del fascista se encontraba para provocar un vasto incendio espiritual en la Italia que combatía por su redención. Para ello deberían instalar nuevamente sus fuerzas morales debiendo considerar la vida en modo religioso, servir al ideal, trabajar, vivir y morir por la Patria[23]. Obviamente Sturzo combatió esa postura, en su libro Popolarismo e fascismo, realizó un resumen de “deificaciones” sobre las diferentes formas de gobierno:

      

il monarchismo deificò il re

il liberalismo deificò l’individuo

la democrazia deificò il popolo

il sindacalismo deificò la classe

il socialismo di Stato deificò lo Stato

il nazionalismo deifica la nazione.

 

            El nacionalismo buscó la formula del absoluto, en contra del principio di soberanía popular y de la libertad de la Nación como un complejo final y absoluto del carácter panteísta. Por ello, concluyó, el catolicismo no se rendirá a transformarse en una religión nacional ni ligado a una Nación en contra de otra[24]. En 1925, publicó una carta en el periódico católico barcelonés El Mati donde estableció una diferenciación entre clericalismo político y religión pura siendo bastante indulgente – en este caso y quizás el único – para con el fascismo[25]. No obstante, a medida que pasaba el tiempo, el fascismo adquiría mayor poder y Sturzo reconoció vivamente el peligro en ciernes que este sistema traía implícito – y más aún, explícito – en su cosmovisión. Comprobó que los ídolos “actuales” poseían nombres más seductores – Nación, Estado, libertad, autoridad, república, monarquía, raza, clase – y que si en honor de estos no se cumplían ciertos ritos hierárquicos, u ocultistas, existía otro método de elevación que era la adoración infinita en la cual no faltaban ritos civiles vestidos de religiosos. Afirmó seguidamente que la idolatría moderna era una religión laicizada con santuarios, altares y víctimas. Más adelante mencionó que desde el culto a la “dea razón”, los idólatras modernos sentían la nostalgia de las idolatrías antiguas y la necesidad de la imitación de sus ritos. El ídolo, por su parte, debería ser una potencia superior al hombre tendiente al “absoluto” y aquél buscaba compensación a su insuficiencia individual en el colectivo dispuesto a sacrificarse por esa idea – sea bolcheviquismo, nazismo o fascismo –. En los totalitarismos se encontraba una religión idolátrica contenida en su ser que los impulsaba a declararle la guerra a todas las religiones porque éstas – en la civilización cristiana – no admitían más que un solo Dios.

            Los alemanes de Hitler, prosiguió, atacaban de modo subrepticio al cristianismo minando el principio universal de la paternidad de Dios y la hermandad humana más allá de los confines de la raza – su evangelio – y de la Nación. No escapó el fascismo a esta idolatría el cual utilizaba palabras de la teología y del rito para exaltar hombres y fiestas fascistas (en diversas ocasiones oradores o periodistas y ministros utilizaron la palabra Dios para atribuirla a Mussolini). En el número 45 del periódico Milizia Fascista, órgano oficial del régimen, se podía leer: “Recuerda amar a Dios, pero no olvides que el Dios de Italia es el Duce”. El espíritu de intolerancia era una consecuencia del sentido idolátrico que se deseaba difundir en los hombres que representaban el principio absoluto de la clase (Rusia), de la raza (Alemania) o de la nación (Italia)[26]. Otro ejemplo de ello fue el del escritor fascista Paolo Orano quien escribió en 1928  que el mussolinismo era una religión, porque la fe en el duce era una fase preparatoria en la religiosidad italiana, en la que el patriotismo debía intensificarse hasta el punto de misticismo; y la santidad, el martirio y la fe eran fuerzas poderosas para construir la conciencia cívica. La definición de los contornos de la “religión fascista” fueron dados también por el fascista Augusto Turati quien señaló que había que creer en los nuevos apóstol de la religión de la patria, creer en el fascismo, en el Duce, en la Revolución, al igual que uno cree en Dios.  En 1932 el órgano de la juventud fascista proclamó que un buen fascista era religioso, un fascismo con misticismo porque tenían sus propios mártires. Para una figura eminente del régimen como Giuseppe Bottai, el fascismo era “algo más que una doctrina. Es una religión civil y política [...] es la religión de Italia”[27].

            Unos años antes, en 1928, se encuentra una contribución sustancial al debate sobre política y religión del misionero luterano y más tarde profesor de teología, Paul Schütz el cual publicó lo que llamó un recuento “religioso-político” exigiendo la liberación de la Iglesia de su cautiverio de la racionalidad secularizada y capitalista. Para Schütz, RP no fue pseudo-religión, sino una religión verdadera que no estaba al servicio de Dios, sino más bien a lo creado y finito. En 1932 publicó un estudio completo de la religión secular (RP) en los últimos doscientos años que abarcaba al nazismo y al comunismo, ambos producto de la caída de una cultura liberal occidental apoyada por la disolución o su mutación de la fe. En 1935 escribió un manuscrito titulado Religión Política. Un análisis del origen de la decadencia en la Historia, Schütz declaró que el fenómeno de la RP era un indicativo de la verdadera fuerza motriz de toda la historia, la búsqueda de la humanidad de una seguridad ontológica para una redención en el más allá y, por último, para que el hombre pudiera convertirse en Dios en su propia religión. La RP por tanto eran religiones “verdaderas” pero su modo de creer no fue la fe, sino la obsesión. Otro aporte notable fue el del teólogo Karl Barth a través de un artículo en 1931 donde definió al “americanismo”, al comunismo en su forma stalinista y al fascismo como religiones demoníacas. Sobre esta misma línea, Günther Jacob escribió en 1937 The Confessing Church, sin utilizar el término RP, describió los fundamentos sagrados del nacionalsocialismo definiéndolos “una religión en el sentido pleno” siendo el Estado propietario de esta religión fanática, de ahí su descripción del Estado nacionalsocialista como una “Iglesia-Estado”[28].

            No solamente en Alemania e Italia existieron respuestas – y rechazos – a los movimientos totalitarios emergentes. El ecumenista suizo Adolf Keller, por ejemplo, mencionó en su obra Church and State on the European Continent de 1936 que la llegada de las religiones totalitarias como el bolchevismo, el fascismo y el nazismo equivalía a una revolución continental que amenazaba con destruir las costumbres morales y culturales de la civilización cristiana con el fin de crear una nueva civilización religiosa basada en la deificación del Estado, algo que se plasmó en la persona del duce. El propio Estado se había convertido en un mito, en una divinidad mítica que, como Dios, tenía el derecho y el poder para imponer una reclamación totalitaria sobre sus súbditos mediante una nueva filosofía, una nueva fe. El Estado, continuó, en este mito actuaba como un gigante sobrehumano sosteniéndose no sólo en la obediencia sino también la confianza y la fe en su líder visto como la Nación personificada, un superhombre, un mesías y un salvador. Ese mismo año el filósofo católico francés Maritain a través de su obra Humanisme intégral afirmó que nazismo, fascismo y comunismo eran hijos de la idolatría humana y el producto de la crisis radical dentro de la laica y capitalista sociedad, prometían la salvación[29].

            El aporte del misionero e historiador holandés Kraemer, a través de un informe presentado en el Consejo Misional internacional de Madrás de 1938, describió algunas de las facetas fundamentales de la RP de un modo directo y claro. Señaló que estos pseudo-absolutos – raza, Nación, sociedad sin clases, un “sagrada” o “eterna” Patria – demostraban claramente que el hombre no podía vivir solo de relativismos. Cuando consciente o inconscientemente se había abolido a Dios se colocó otro dios porque la necesidad de la divina “palabra” pertenecía a la esencia del hombre. A pesar de ello, la regla del espíritu de secularismo y el relativismo no se rompió ya que los modernos pseudo-absolutos se encontraban en la cumbre de este espíritu. Según Kraemer la marcha triunfal del hombre terminó, sin embargo, en su autodestrucción ya que no sólo fue una emancipación de una concepción lo que oscureció la realidad de Dios sino que se canceló a Dios mismo. Las consecuencias de la Primera guerra mundial, escribió, tuvieron una participación importante en la conformación futura de los aspectos políticos y económicos que supusieron gigantescos esfuerzos inspirados por las ideas universales o nacionalistas. Su características particulares fueron ser principalmente credos, filosofías de vida y religiones de un tipo extremadamente intolerantes y absolutistas. En consecuencia fueron desarrolladas mitologías, sistemas doctrinales, catecismos, “iglesias”, “sacerdotes”, “profetas”, “santos” y “mediadores”, toda la parafernalia de una religión de pleno derecho estuvieron virtualmente presentes.

            La lealtad absoluta a estos dioses era exigida con un fervor religioso, la devoción absoluta a su servicio fue la norma suprema de la vida moral liberando, en muchas personas elegidas, maravillosas manifestaciones de auto-sacrificio, disciplina y creatividad. Estas “religiones” reclamaban impetuosamente el dominio sobre la vida en todas sus ramificaciones persiguiendo con absoluta intolerancia a otras religiones que no se subordinaran a su “dios”. Millones de hombres con mucho gusto estuvieron dispuestos a sacrificar su autonomía política, económica y espiritual en aras de la consolidación del sistema totalitario; por lo tanto cuando se aniquiló a Dios, el hombre inveterado dios-creador, creó nuevos dioses o se hizo a sí mismo Dios. Sin embargo, sólo porque el absolutismo de estas nuevas “religiones” fue hecho a sí mismo, era vacío y falso. En consecuencia estas religiones, para el autor, fueron pseudo-religiones permaneciendo en la esfera secular para inconscientemente explotar la capacidad del hombre a la devoción absoluta – que era esencialmente religiosa –, para fines mundanos como unificar y fortalecer el Estado, la comunidad o la Nación –[30]. Una de las definiciones más clarificantes del nazismo y de la RP fue dada por el canciller Von Papen en una conferencia destinada a las representaciones económicas de Bavaria el 12 de octubre de 1932. En la misma señaló: “[...] What gives it the nature of political religion is its axiom of the 'exclusiveness' of the political 'all of nothing' [and] its mystical Messiah-faith in the 'word-mighty' Führer as the only one summoned to control destiny [...]”[31]. Otro ejemplo de la búsqueda de absorción de la religión por el Estado se encuentra en la publicación de la primera definición que la enciclopedia italiana dio sobre el fascismo en 1932 – atribuida en parte a Mussolini y en parte a Giovanni Gentile “filósofo” del régimen –. En la enumeración de las características del régimen resaltan la número 5 y 13. La primera destacaba que el fascismo era una concepción religiosa donde el hombre era visto en una inmanente relación con una ley superior y con una voluntad objetiva que lo trascendía elevándolo a miembro de una comunidad espiritual. La segunda afirmaba que el fascismo era un promotor de la vida espiritual, intentando resignificar el contenido de la vida, el carácter y la fe[32].

            Entre los pioneros “laicos” en interpretar los movimientos políticos modernos a partir del jacobinismo al fascismo, stalinismo y nacionalsocialismo como nuevas formas de RP fue el realizado por el filósofo libertario Rudolf Rocker en su libro Nacionalismo y Cultura, escrito en Alemania en 1933[33]. De gran interés resultó el artículo sobre el fascismo escrito por el intelectual húngaro Karl Polanyi en 1935 llamado The Essence of Fascism y publicado como parte del libro de John Lewis y Karl Kitchin, Christianity and the Social Revolution, en el cual mencionó que la idea del hombre y la idea de una sociedad no podían ser tratadas por separado enfrentando en este punto al fascismo con la idea cristiana de un hombre y una sociedad en su conjunto. Su concepto central fue la persona y en particular su aspecto religioso negado por el fascismo que poseía un problema filosófico en su forma religiosa: Polanyi entonces se preguntó, ¿Es posible dar un sentido a mi vida sin encontrarla en última instancia, en el de la otra?, la solución fascista se encontraba en un pseudo-misticismo. El verdadero misticismo era un producto y  una prueba de fe, no un sustituto de ella; representaba la comunión de Dios con el hombre; por lo que también era la separación del hombre por Dios. Desde el punto de vista religioso el pseudo-misticismo que era inherente al ámbito social, era un fenómeno negativo y cumplía perfectamente con los requisitos de un irracionalismo curiosamente circunspecto que combinaba la racionalidad extrema en las relaciones del hombre con la naturaleza con total falta de racionalidad en las relaciones del hombre con el hombre. Con el tiempo la adoración de la sangre y la raza estrecharon vínculos con la filosofía vitalista transformándose en una fe; en palabras de Polanyi: “It is National-Socialist religion in the making”. La tendencia del Nacionalsocialismo para producir una RP subrayó, se manifestó en la obra de nazi Rosenberg. Sus esfuerzos reflejaban los diferentes aspectos del pensamiento fascista: la doble dependencia de vitalismo y totalitarismo; la adaptación de vitalismo a las necesidades de la era de las máquinas; la tendencia hacia la supremacía vitalista; y anti-individualismo como la prueba final de la adecuación[34]. En 1936 el filósofo italiano Tilgher, interesado en el fenómeno de la religión laica, mencionó que luego de la Primera guerra mundial un sentimiento divino había sido centrado en nuevos argumentos: el Estado, la Patria, la Nación, la raza, la clase; en 1938 el jurista Gerhard Leibholz destacó que las situaciones trascendentales encontraban su expresión en los nuevos Estados totalitarios presentados como nuevas formas de religión, como “instrumentos inmediatos de Dios”. Mencionó el caso ruso afirmando que el fenómeno de clase fue envuelto por una ortodoxa y mística fe de masa que tenía su propio culto y rituales constituyendo una especie de religión política sustituta. En definitiva el totalitarismo para Polanyi era un desarrollo de la tendencia hacia la “política confesional”[35].        

            El concepto de RP aplicado a los totalitarismos adquirió forma definitiva con la obra del filósofo austriaco Eric Voegelin, quien en 1938 publicó un ensayo titulado Die politischen Religionen[36]. El autor realizó un análisis histórico hasta llegar a los casos del fascismo italiano y del nacionalsocialismo alemán, los cuales estaban en ese momento, en creciente auge. La experiencia fundamental del hombre era fundamentalmente religiosa señalaba el autor, con la cual se reconocía como un ser creatural y al mismo tiempo ligado al cosmos que lo rodeaba. Una vez abiertas las puertas de la percepción religiosa podía llegarse hasta la idea suprema de Dios o un pequeño fragmento del mundo cargado de valor sacral al cual Voegelin llamó realissimum[37]. En las religiones espirituales que encontraban ese realissimum en el fundamento del mundo debían llamarse religiones ultra-terrenas; las demás – que encuentran el divino en diversas partes del mundo – deben llamarse religiones intra-mundanas.

            Los Estados nacionales occidentales elaboraron la teología de la nueva Ecclesia como comunidad particular junto a otras: una teología pensada en la compenetración de elementos sacrales y políticos-mundanos, en la cual Estado y la Iglesia se encontraban en estrecha unidad. Para Voegelin el gran teólogo de la Ecclesia fue Hobbes que creó el símbolo del Leviatán: el Estado omnipotente que estaba inmediatamente debajo de Dios y de frente a los súbditos por encargo divino[38]. La pluralidad de los hombres, anteriormente privada de forma sería conectada con en la unidad de una persona portadora de la propia personalidad y de la pluralidad transformándose en un Commonwealth. Para Hobbes el Commonwealth surgió en conformidad al mandamiento divino, pero la jerarquía a partir de Dios no descendió más sobre las personas que ocupaban los grados de la Ecclesia sino sobre la comunidad como persona colectiva, en particular sobre las naciones entendidas como un corpus mysticum, como el cristiano, y en donde el soberano poseía el derecho de juzgar cualquier opinión y cualquier doctrina que la protegiese.

            El Estado, señaló Voegelin, se transformó contemporáneamente en Iglesia, con el soberano como líder inmediatamente subordinado a Dios sin necesidad de la mediación del vicario de Cristo. La nueva Ecclesia (Estado) se encontró entonces en lucha con la vieja Iglesia cristiana con el mandato de imponerse como voluntad de Dios. El pueblo y el führer, por ejemplo, estaban unidos en la sustancia sacral que habitaba en ambos, puesto que Dios ya no estaba en el exterior sino que vivía en el hombre mismo y sería por lo tanto posible que el espíritu y voz del pueblo se transformara en la voz de Dios. Mussolini habló del fascismo como de una idea religiosa y de la política del régimen como de una política religiosa, porque el fascismo partía de la asunción que el hombre estaba ligado a un “voluntad objetiva” y que a través de ésta ligazón adquiría personalidad en un reino espiritual, en el reino de su pueblo[39]. En la figura del führer, se concretizó el espíritu del pueblo y se formó la voluntad del pueblo, era el lugar donde el espíritu del pueblo irrumpía en la realidad histórica. El simbolismo italiano fue interpretado más espiritualmente mientras que el alemán estaba ligado a la sangre y el führer era el portavoz del espíritu el pueblo y representante del pueblo en fuerza de la propia unidad racial[40]. En otro de sus escritos, The New Science of Politics, Voegelin se refirió a las organizaciones mundanas en relación a los valores religiosos. Dijo:

 

the spiritual destiny of man in the Christian sense cannot be represented on earth by the power organization of the political society; it can be represented only by the church. The sphere of power is radically de-divinized; it has become temporal[41].

 

            En 1939 el politólogo francés Raymond Aron aplicó la expresión religion politique que luego la transformó en religión séculière. La diferencia entre Aron y Voegelin reside en que la posición del último hundía sus raíces en una antropología cristiana mientras que el primero se encontraba dentro de la tradición de la crítica liberal del totalitarismo. En contraste con Voegelin, Aron utilizó el concepto de la religión desde un punto de vista “iluminista”, es decir, a través de la crítica a la religión: los sistemas totalitarios son “religiosos” en la medida que se esfuerzan por invertir la moderna separación de los dos poderes de la religión y la política. Para Raymond Aron, una RP (o secular) se caracterizaba por los siguientes elementos: en primer lugar por su doctrina, el contenido del sistema o de la ideología respectiva se dogmatizaba formulando principios fijos de fe como una particular escala de valores en un intento por justificar ciertas acciones políticas. Como segundo elemento Aron destacó la construcción de un enemigo que representaba todo lo opuesto a su propia buena doctrina. Este enemigo debía ser aniquilado para alcanzar la salvación que el partido había profetizado. A su vez impregnar la esfera política con un carácter religioso, sustituyendo la fe religiosa personal del individuo y profetizando un estado de salvación que se ha de seguir un Apocalipsis al final de los tiempos actuales[42].   

 

 

Después de la Segunda Guerra Mundial

            Los temas y problemas planteados por los estudiosos que primero trataron movimientos totalitarios como RP han de ser encontrados también en las nuevas teorías del totalitarismo elaboradas después de la Segunda Guerra Mundial. Emilio Gentile afirmó que desde la década de 1950 hasta finales de la década de 1980 hubo una especie de eclipse del problema de la religión política. A pesar de ello durante esos años existieron grandes investigaciones – e investigadores – que intentaron analizar el fenómeno del fascismo desde sus más variadas facetas por ejemplo las obras de Jacob Talmon sobre el mesianismo político y el ensayo de David Apter sobre la RP de las nuevas naciones[43].

            Talmon en 1952 estableció una distinción entre “democracia liberal” y “democracia totalitaria”, ambas surgidas en el siglo XVIII y que entraron en colisión en el siglo XX; la primera, según el autor se refería a la política como una cuestión de ensayo y error en donde los sistemas políticos eran artificios pragmáticos; mientras que la segunda predicaba una sola y absoluta verdad política. Ello podría ser definido como mesianismo político en cuanto que postula un conjunto de cosas pre-ordenadas, armoniosas y perfectas hacia las cuales los hombres son irresistiblemente empujados y a donde debían necesariamente llegar. Reconocía un solo plano de existencia: la política, llegando ésta a abarcar la entera esfera de la existencia humana. El declive de la autoridad religiosa no sólo implicó la liberación de la conciencia del hombre sino que la moralidad social y laica reemplazó a la religiosa. Así fue que se negó la Iglesia, la justicia trascendente, siendo el Estado la única fuente y garantía de moralidad. Cuando la religión laica del siglo XVIII se encontró de frente a tal conflicto se produjo un cisma fue allí donde el mesianismo totalitario se reforzó en una doctrina exclusivista representada por una vanguardia de iluminados[44].

            En la obra más importante de Arendt, Los orígenes del totalitarismo, el concepto de RP fue rechazado prefiriéndose emplear el concepto tradicional de la ideología o ideocracia neologismo propuesto por Gurian[45]. La autora realizó una marcada referencia al contraste del imperialismo ultramarino – que se contentaba con una relativa superioridad, con una misión nacional o con la carga del hombre blanco – de frente a los más peligrosos pan-movimientos que iniciaron una absoluta reivindicación de su condición de elegidos. Señaló que el nacionalismo había sido frecuentemente descrito como sucedáneo emocional de la religión, pero sólo el tribalismo de los pan-movimientos ofreció una nueva teoría religiosa y un nuevo concepto de la santidad. Hitler declaró que Dios había hecho Alemania y que estaban defendiendo su existencia. Se aprecia como los pan-movimientos predicaban el origen divino del propio pueblo transformándolo a la vez en una masa “elegida” y uniforme de arrogantes robots, concluye Arendt. Seguidamente aclara que no es políticamente relevante el hecho de que se considere a Dios o a la Naturaleza como origen de un pueblo; en ambos casos, sea como fuere exaltada la reivindicación del “pueblo divino” éste se transformaba en el perseguidor nato de todas las especies más débiles o la víctima nata de todas las especies más fuertes. Con relación a la idolatría del Estado y el culto a la Nación, la posición de Arendt fue que los países latino-europeos como Italia y, en menor grado, España y Portugal fueron los que más tiempo continuaron con ello ya que habían sufrido un freno en su desarrollo nacional por obra del poder de la Iglesia. Ello provocó que el anticlericalismo se apaciguara rápidamente en Italia o encontrara una alianza positiva como en España y Portugal[46].

            Gurian afirmó que el totalitarismo del siglo XX apareció como un despotismo moderno y que no apelaron al “derecho divino” sino que se atribuyeron la representación de la voluntad de las masas y del pueblo. Por lo tanto sostuvo que las diversas formas de totalitarismo – el nazismo, el fascismo y el comunismo soviético[47] – eran religiones secularizadas político-sociales, características del siglo XX. Los movimientos totalitarios y su poder de reemplazar a Dios y a las instituciones religiosas deificaron a sus líderes. No sólo hubo fórmulas sagradas y rituales, también hubo creencias dogmáticas, obediencia absoluta y la condena de los “herejes” en nombre de la verdad absoluta que se determinaba por los que dieron origen al movimiento[48].

            Ya en los años '70 del siglo XX el teólogo Moltmann aseguraba que el cristianismo había vivido demasiado tiempo en coalición estrecha con este tipo de religiones nacionales y se preguntaba: ¿Qué es lo que el crucificado tiene que ver con los dioses de las patrias? ¿No es precisamente en nombre de ellos por lo que fue ejecutado? ¿No fueron en la antigüedad, perseguidos los cristianos en nombre de ellos? ¿Acaso el neopaganismo y la persecución de la iglesia no ha vivido sus horas cumbre con la religión política del fascismo?. Continúa destacando la angustia que esos ídolos generaron en la sociedad católica pero que finalmente serían expulsados. Otro de los problemas que destacó fueron la incredulidad y el ateísmo moderno, pues la cristiandad había aceptado por tiempo excesivo la alianza con la superstición religiosa y con la idolatría nacional. Idolatría como la fascinación de 1933 ya que, para Moltmannm, el fascismo no tenía en el fondo ninguna ideología nueva o propia sino que eran todas apropiadas, por ello, para Moltmann, lo que fascinó a los hombres fue el poder de la imposición, la resuelta voluntad del führer y el seguimiento ciego[49]. Siempre durante los años '70, el historiador Vondung presentó un análisis de los tipos de celebraciones y de las formas cuasi litúrgicas del Nacionasocialismo las cuales evidenciaban un claro carácter apocalíptico. El culto religioso y político fue el pilar del régimen y fue creciendo hasta transformarse en la figura socialmente. Vondung vio en este culto una similitud original a los ritos de la Revolución francesa que creó una forma religiosa propia con el jacobinismo[50].

            Para Uriel Tal en el período de entre guerras el fenómeno secular en sociedades modernas fue santificado, mientras que la religión, fenómeno sacro, fue secularizado apuntando directamente hacia una RP. La ideología nazi, con todas sus contradicciones, realizó transformaciones estructurales en relación a la teología y a la política, en particular aquellas referidas al concepto de Dios y del hombre. Dios se transformó en hombre en sentido político siendo su líder el führer y la comunicación con éste era una especie de comunión, llevándose a cabo en actos masivos públicos que eran celebrados en pie de igualdad con los cultos sagrados. Todo el despliegue tenía un objetivo muy preciso: identificar al führer como padre del Estado, hijo de la raza y espíritu del pueblo (Volkgeist). El mito fue convertido en realidad, y la realidad adoptó una forma mitológica; muchos de los objetivos del nazismo fue mitologizar y politizar el lenguaje – aunque fuese logrado en parte –. La política sirvió como una religión substituta, asumiendo forma de mito que ayudó a crear una nueva imagen del hombre, de la sociedad y del Reich. El mito político ayudó a contribuir a la cristalización de un nuevo consenso, de nuevas convenciones y de nuevos tabúes[51].

            Muchos eruditos continuaron aplicando la definición de “religión civil” al totalitarismo, sin establecer una clara distinción conceptual entre ambos términos. Por ejemplo señalaba Emilio Gentile, Ernest Koeneker, en su libro de 1964 Secular Salvations, explicó en el subtítulo que trataba a los ritos y los símbolos de las RP, mientras que en el prefacio utilizó el término “religión civil” para definir el uso político de las formas religiosas de la democracia estadounidense, nacionalsocialismo y comunismo[52]. Tampoco existe una clara distinción entre la religión civil y RP en los estudios de George Mosse, un historiador que, a partir del comienzo de la década de 1960, llamó la atención sobre el fascismo como religión para luego interesarse en la estética de la política[53] más que en la sacralización de la política, término que utilizó recién en 1999[54]. Mosse previamente había hecho referencia en modo genérico aplicando términos tales como secular, laica, religión civil o cívica, sin hacer distinción.

            Jean Pierre Sironneau publicó en 1982 el primer estudio sistemático de la relación entre política y religión en la era de la secularización. Allí propuso una elaboración teórica del concepto de RP ya que creía que éstas, incluso teniendo muchos aspectos en común con las religiones tradicionales, no eran religiones en el sentido de la palabra, porque se sometían a un rápido proceso de mito demoledor[55]. Como expresó Burrin, detrás de los adornos de esta religión civil, el nazismo – en distinción al fascismo y comunismo – aspiraba a fundar una etno-religión destinada a llenar el vacío que la desaparición del cristianismo eventualmente crearía y servir como la base de su RP. Hitler era muy diferente de Mussolini por su escepticismo y su visión instrumental ya que apreciaba la religión no sólo por su utilidad social, sino también por su adhesión valor intrínseco que ella poseía. La divinidad no era el dios personal de los cristianos, sino un dios impersonal que había estado presente en la creación del mundo y en la determinación de las “leyes eternas de la naturaleza”. El nazismo no sólo recicló símbolos y temas dispares, sino también los patrones enteros del pensamiento del origen religioso[56].

            En 1990 Emilio Gentile publicó un artículo sobre el fascismo como una RP[57] elaborado posteriormente en un volumen sobre la sacralización de la política en la Italia fascista, publicado en 1993[58]. Ello coincidió con el inicio de un nuevo y prolífico período de investigación y debate sobre el tema de la RP demostrándose en numerosos estudios, sobre todo, del nazismo y el comunismo soviético como las series de conferencias sobre Totalitarismo y religión política, organizadas por Hans Maier entre 1992 y 2000[59]. El  creciente interés en el fenómeno de las religiones políticas se demostró en sí mismo mediante la publicación de la revista Totalitarian Movements and Political Religions, iniciada en 2000. Aquellos estudiosos que niegan la validez del concepto de RP y no la consideran una religión, afirmó Emilio Gentile, la ven como un uso político de metáforas, símbolos y rituales religiosos con el fin de alcanzar objetivos utilitarios. En cambio, el concepto de RP es coherente con las principales interpretaciones de un fenómeno religioso como también por muchos estudiosos de la RP como Antonio Elorza, Hans Maier, Klaus-George Riegel, Michael Ley, Julius Schoeps, Philippe Burrin, Michael Burleigh, Japing Zuo, Claus-Ekkehard Barsch, Peter Berghoff y Marcela Cristi. Además de antropólogos, sociólogos e historiadores de las religiones como Jean-Jacques Wunenburger, Jean-Paul Willaime, Giovanni Filoramo y Claude Rivière que admitieron la existencia de formas genuinas de la religiosidad política, como expresión de un fenómeno más amplio de la religión secular o formas propias de un 'resacralización "de la sociedad moderna[60].

 

            Evidentemente el estudio de la RP no está cerrado. Desde los primeros acercamientos al tema que la consideraron como una dimensión religiosa de la política, autónoma de carácter mesiánico y milenarista hasta la consideración de una religión por derecho propio como las tradicionales. Lo cierto es que la RP tiene un poder de sanción social que eleva a los líderes y a la Nación – entidad secular sacralizada por excelencia – a una categoría de superioridad ultramundana. En todos los casos la utilización de un arsenal de mitos y liturgias crearon el marco de solemnidad requerida en cada país donde se desarrolló una RP adquiriendo rasgos propios según el momento y el lugar, pudiendo ser vistos como nuevas iglesias seculares o como seudo-religiones (o no religiones). El concepto de Dios sirvió para legitimar y santificar al líder que encarnaba y predicaba su verdad absoluta. Pero la RP puede también aparecer improvisamente o nutrirse en subterfugios para luego emerger con fuerza como también puede ser camaleónica surgiendo como una política de salvación nacional para desplegar luego las características enunciadas por Emilio Gentile.