ABSTRACT

En el presente trabajo se trata de acometer un análisis del concepto de carisma político, desde su mención en la 2da Carta del Apóstol San Pablo a los cristianos de Corinto y con base en las teorías sociológicas de Durkheim y Weber. No puede soslayarse que definir al carisma como concepto resulta bastante complicado, dado que se trata de un término subjetivado, “inabarcable, escurridizo e inefable”.

                                                                     ABSTRACT

This works intends to analyze the concept of political charisma considering its mention on second letter from apostle Saint Paul to Corinth Christians and based on Durkheim and Weber’s sociological theories. It is rather complicated to define this concept, submitted to multiple explanations as well as it is extensive and elusive.

 

 

 

EL CARISMA POLÍTICO

EN LOS PENSAMIENTOS DE DURKHEIM Y WEBER

 

Javier Pablo Marotte*

 

Para mi gran asombro, en ese entonces me di cuenta

de que tenía un exceso de carisma

que todavía podía ocasionarme una desgracia

Gilad Atzmon (2003:42).

 

Introducción

            En la  presente investigación intentamos exponer las ideas de la teoría sociológica de Emile Durkheim y Max Weber que consideramos claves para abordar el concepto de carisma político. En primer lugar, el carisma es un concepto inabarcable, escurridizo e inefable. Difícil de acometer en su plenitud, puesto que se basa en aspectos subjetivos, como las emociones, las percepciones y la propia condición humana.

            El concepto de carisma es utilizado indistintamente por los medios de comunicación para definir a uno u otro líder político, lo que ha conllevado a una banalización del término sub examine. Emile Durkheim habla de una “autoridad moral” no necesariamente basada en el saber o la inteligencia política, sino dotada de una energía que produce una cierta atracción. A partir de las elaboraciones de Max Weber, el vocablo “carisma” adquirió particular significación, tanto en la sociología de la religión, como en la sociología política, para designar cierta cualidad del líder que lo legitima frente a sus seguidores (Gamba, 2006:74). No obstante, autores como Edward Shils analizan el concepto a partir de la necesidad de la sociedad de crear orden y dar centralidad. Charles Lindholm enfatiza los efectos psicológicos del carisma y considera que éste es una forma de escapar de los propios límites del yo e integrarse en una comunidad.

            Si nos remitimos a la definición weberiana clásica de carisma nos damos cuenta que esta puede ser útil para analizar los liderazgos políticos anteriores a la Segunda Guerra Mundial. Según Weber el carisma es un atributo de las grandes personalidades innovadoras que rompen con los sistemas de dominación racional y  tradicional, y establecen o pretenden establecer un sistema de autoridad legitimado por la experiencia directa de la gracia divina[1]. También es una facultad propia de otras personalidades creadoras, “extraordinarias”, aunque no pretendan poseer la gracia divina ni se les atribuya, pero que realizan acciones excepcionales, fuera de lo cotidiano[2].

            Sin embargo, con la utilización en las campañas electorales de la televisión y el marketing político se han propiciado nuevas formas de carisma. El carisma se manufactura y se construye cada vez con una escenografía más compleja. Además, se ha “democratizado” y como tal se ha hecho extensible a cualquier líder político, al margen incluso de sus capacidades de liderazgo y de su trayectoria política.

            En esta indagación se propone una definición de carisma basado en la idea de que líder y seguidores comparten una misma identidad o identidades. En un contexto de globalización se propicia la identificación de los seguidores con el líder. El carisma es una síntesis de valores y signos de identidad de una cultura. El pensamiento colectivo y los medios de comunicación construyen y expanden el aura carismática al mismo tiempo que difunden el discurso y la imagen del líder (Deusdad Ayala, 2007).

            El tema expuesto también es útil para el análisis del populismo latinoamericano. Ya los primeros estudiosos de la cuestión populista lo entendieron como un fenómeno pasajero producto de la transición de la sociedad tradicional a la sociedad moderna. Los seguidores del líder populista son analizados como "masas marginadas disponibles" que, al no tener una estructura normativa que les permita funcionar políticamente en una sociedad moderna, son presas fáciles de la seducción demagógica de algún líder carismático (Germani, 1971).     

            Se combina así la teoría de la anomia de Durkheim, entendida como la falta de orientaciones normativas claras cuando se dan procesos abruptos de cambio social, con una interpretación vulgar de Weber, que reduce el carisma al “don” y la capacidad de seducción del líder, olvidando que para ese autor lo crucial es que el líder carismático sea reconocido, esto es, que debe estudiarse el carisma como un proceso de creación mutua: el líder se autoproduce y es creación de sus seguidores (Eisenstadt, 1968). Pese a que esta visión ha sido cuestionada por varios analistas, todavía perdura en la imaginación colectiva. Tal vez su fuerza esté en que anuncia los prejuicios de las clases altas a la irrupción de los sectores populares en la política. Siguiendo el dictum de Le Bon de que "por el mero hecho de formar parte de una masa, el hombre desciende varios peldaños en la escala de la civilización"(Le Bon, 1983: 32-33), se teme a estas masas, sobre todo si provienen de los sectores populares, y se prescribe guiarlas por el camino correcto.

1.- Durkheim: Ritual e Identidad

            Emile Durkheim dedicó gran parte de su trabajo científico a estudiar la religión, centrándose en las sociedades tradicionales y pequeñas. La obra de Durkheim titulada “Las formas elementales de la vida religiosa” (1912)[3] fue la tesis más importante de la sociología de la religión. El autor, no vincula la religión con las desigualdades sociales ni con el poder, sino con la naturaleza global de las instituciones de una sociedad (Giddens, 2004:679). "La primera y más fundamental de las reglas (del método sociológico) es considerar los hechos sociales como si fueran cosas" (Durkheim, 1987a:14).

            Durkheim, busca en las sociedades modernas el equivalente funcional de las viejas religiones, una ética laica universalista que, sin carácter ultramundano, sirva eficazmente como instrumento de cohesión colectiva: tras el fracaso práctico del cristianismo han de surgir nuevas doctrinas. Se hace referencia a las dos tradiciones dominantes en la sociología religiosa: funcionalismo, centrado en la función social de lo sagrado, (Durkheim y Luckmann); y sustantivismo, basado en la esencia de lo sagrado (Weber y Berger)[4].

            La sociología no puede estarse interrogando si el hombre es libre o no, pues se trata de una reflexión específica de la filosofía. El punto de partida sociológico es que “la libertad individual se halla siempre y en todas partes limitada por la coerción social, que se da bajo la forma de hábitos, de costumbres, de leyes o de reglamentos” (Durkheim, 1992: 54). La sociología, como una ciencia positiva, debe desinteresarse de estas cuestiones abstractas y descubrir las leyes necesarias que rigen el mundo social, las determinaciones sociales que acontecen en cada experiencia concreta a través de la observación directa de los hechos sociales.

            El mundo social es diferente de los reinos biológico y psicológico, no pudiendo ser comprendido a partir de estos. El reino social comprende los otros reinos de la naturaleza por ser jerárquicamente más complejo. La única manera de conocerlo es a través de la observación. De tal forma, los sucesos de la sociedad forman un todo complejo y entrelazado y no pueden ser estudiados separadamente como hechos morales, jurídicos, económicos, políticos como hacen los economistas y los juristas. En una afirmación profundamente actual, Durkheim constata que “cada fenómeno estudiado es relativo a una infinidad de otros, si cada punto de vista es solidario a varios otros, entonces ya no es posible presentar las cuestiones de modo categórico”(Durkheim, 1992:48).

            Para Durkheim, la sociedad no existe. Lo que sí existen son sociedades diferentes en el tiempo y en el espacio. Cada sociedad concreta presenta una cantidad infinita de subdivisiones que necesitan ser comprendidas y explicadas empíricamente por la sociología. Las leyes sociales no pueden ser derivadas de manera abstracta a partir de grandes esquemas explicativos de la evolución de la humanidad, sino de la comparación entre sociedades concretas. La sociología tiene métodos y leyes propias, sabido es que “los hechos sociales no pueden ser verdaderamente explicados a no ser por otros hechos sociales” (Durkheim, 1992:51).

            La definición que Durkheim da al fenómeno religioso se deriva de la noción de lo sagrado como una manifestación de "profunda emoción" creativa de los vínculos sociales y la sociedad: "Una religión es un sistema coherente de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas, prohibidas, creencias y prácticas que unen en una sola comunidad moral, llamada Iglesia, a todos aquellos que se adhieran a ella (Durkheim, 1987b:65). Durkheim aborda el ritual como elemento componente del culto y éste, a su vez, como praxis inevitable para que pueda darse o practicarse una religión. Nos importan, fundamentalmente, todos los aspectos que subraya sobre la religión y, es desde su teoría sobre las religiones que logramos aproximarnos al carisma político.

            El carisma político procede del carisma religioso, consecuentemente su espacio de actuación está más próximo a lo sagrado que a lo profano[5], sino incluso inmerso en lo primero (Giner, 1997) El carisma político posee una manera de exteriorizarse análoga a la religiosa. A través de la labor de Durkheim aspiramos a desentrañar la correlación que se crea entre líder y partidarios. Mediante ciertos ritos aborígenes australianos Durkheim pretende arribar a una teoría de las religiones. Para el autor francés la religión es “un sistema más o menos complejo integrado por “mitos, dogmas, ritos y ceremonias”. Crea dos categorías en los sistemas religiosos: las creencias y los rituales.

            Asimismo, refiere una dualidad entre dos formas de ordenar el mundo: los aspectos concernientes al mundo de lo profano y lo relativo al mundo de lo sagrado. Lo profano no puede ligarse directamente, sin preparación previa, con lo sagrado; para lograr colocarse en conexión con lo sagrado debe participar, en cierta medida, de este mundo. Lo sagrado se puntualiza como aquello que es protegido por las prohibiciones y lo profano es aquello a lo cual se imponen estas interdicciones.

            Las creencias religiosas son representaciones que enuncian la naturaleza de lo sagrado y, por último, los ritos son pautas y criterios que establecen como el ser humano debe aproximarse a lo sagrado. Hay fenómenos religiosos que no atañen a ninguna religión en particular y eso se conserva en cierto rastro de un rito religioso que, actualmente, puede estar caracterizado como un ejemplo de folklore.

            En el caso de Durkheim, la religión es una experiencia de lo sagrado y la comunidad expresada en forma de creencias y prácticas. Tiene muchas funciones de integración social. Hay que decir que el concepto de santidad ha sido ampliamente desarrollado por Durkheim en sinergia con los trabajos de Mauss (1969) acerca de la magia. Durkheim afirma sobre la religión que: "es necesaria no sólo para llevar a cabo la conciencia de los actos, sino también de ideas y sentimientos. En última instancia, la religión comienza con la fe" (Durkheim, 1886:68; Geoffroy y Vaillancourt, 2005).

            Para Durkheim la crisis de la sociedad moderna, estaba relacionada con la no sustitución de la tradicional moral basada en las religiones. En su opinión, la sociología debe utilizarse para reconstituir una moral de modo de cumplir los requisitos del espíritu científico. A partir de ahí su atención a la moral laica y su compromiso con el trabajo educativo de la República. Fiel a sus Reglas del Método Sociológico, Durkheim (1987a) realiza los  intentos de definir el estudio científico de los fenómenos religiosos a fin de ofrecer una definición de religión. Se centrará, después de un desarrollo gradual del concepto de lo sagrado sobre la distinción con lo profano: "Todas las creencias religiosas conocidas, ya sean simples o complejas, presentan un único carácter común: que hayan de asumir una clasificación de las cosas reales o ideales, que representen a los hombres, en dos clases, dos géneros que se oponen, en general, designado por dos términos distintos que reflejan muy bien las palabras de profano y sagrado. "

            "El enfoque durkheiminiano es una teoría de lo sagrado que lo considera como el sentido colectivo de transcendentalización. La religión es en el sentido colectivo (“hypostasié”) la comunidad eclesial que inspira a sus miembros dependencia y respeto (que podemos denominar como religiosidad "religiogène"). Al concebir la intrínseca dimensión religiosa de la sociedad ("la idea de la sociedad es el alma de la religión"), destacando su poder de expresión y el fortalecimiento de los vínculos sociales, Durkheim subraya, sin duda, una función importante de los religiosos: su función de integración social y de certificación del orden social.

            Pero su enfoque no refleja el aspecto de la religión como un factor de desintegración social, la religión entendida aún como un vehículo de protesta. También puede ser una expresión de una lucha activa contra un actual estado de cosas y generar actitudes de retroceso del mundo, ya sea colectiva (creación de medios alternativos de sociedades), ya sea de manera individual (mística). Los límites del enfoque durkheiminiano también vienen a medida que se desarrolle a partir de un análisis de una sociedad en la que los grupos sociales (clanes) y el grupo religioso (la religión totémica) están perfectamente superpuestos y confusos. No hay diferenciación, en tal caso, de la sociedad religiosa en relación con la sociedad civil.

             Así por ejemplo en muchos países la religión es una importante afirmación de la identidad colectiva (el islam chiíta en Irán, el catolicismo en Polonia y México, la Ortodoxia en Grecia, el luteranismo en Suecia) en los que un fuerte sentimiento nacional se conjuga con una dimensión religiosa. El problema durkheiminiano, por tanto, exige considerar la propensión de las sociedades a tener un "dosel sagrado"[6], si es necesario para incluir el orden social contingente en la órbita de lo sagrado. Bellah considera a Durkheim como “un sumo sacerdote y teólogo de la religión civil de la Tercera República Francesa" (Bellah, 1990:10).

            Otro beneficio del enfoque durkheiminiano es su énfasis en el aspecto dinámico del sentimiento religioso. Para Durkheim, la religión es una fuerza, una fuerza que puede actuar: "Los fieles que comulgan con su dios no son sólo hombres que se enriquecen con nuevas verdades que ignora el incrédulo, sino hombres que pueden ser seguidos. Se les envió más poder para soportar las dificultades de la vida. Están por encima de la miseria humana porque están muy por encima de su condición humana; él que cree que se salvó del mal, por su fe da crédito al primer artículo de cualquier fe, la creencia en la salvación por la fe (Durkheim, 1987b).

            El gran problema para Durkheim era precisamente cómo la sociedad moderna, caracterizada por el individualismo y la solidaridad orgánica (la división del trabajo), podría generar el consenso y la cohesión social. El gran sociólogo francés respondía al insistir en el carácter sagrado de la persona humana. La sacralización de la persona aparece como "la única convicción moral que puede unir a los hombres de una sociedad moderna"(Filloux, 1990:45). Durkheim se unió a un debate muy actual sobre los vínculos sociales y fundamentos éticos de las democracias pluralistas, donde algunos se preguntan cómo "laicamente se puede garantizar la inviolabilidad de los derechos humanos" (Bauberot, 1990:124).

            Durkheim, a más de enfatizar como atributo de la religión las representaciones y las creencias, insiste en destacar la importancia del ritual. La función de la religión es para el creyente insuflarle ánimo y auxiliarle a vivir. Esta transmisión se consuma a través del culto que se forja, una y otra vez, por medio del ritual. Precisamente, de dicha manera mantiene vivas las creencias de los practicantes. Se aborda de la idea de la existencia de una “experiencia religiosa”, percibida por los creyentes, que tiene un valor explicativo. La fuente de estas prácticas y costumbres religiosas es la sociedad. Por intermedio de la acción común de sus individuos la sociedad adquiere conciencia como tal, y es factible a través de la creación e instauración de símbolos y de ritos conformar, ordenar y establecer la vida religiosa.

            Durkheim comprueba que las categorías elementales del pensamiento y por tanto de la ciencia poseen umbrales religiosos. Así el hecho que la ciencia y la magia procedan de la religión, o que en numerosas sociedades no se puedan establecer distingos entre el ritual y las normas morales hasta muy avanzada la “evolución”, le provoca concluir que muchas instituciones derivan de la religión.

            Los sentimientos colectivos de una religión, para que los fieles tomen consciencia, deben representarse sobre o mediante objetos. La forma física que alcanzan es únicamente una apariencia superficial. Es preciso comprender la conciencia que los compone para poder conseguir desentrañar el auténtico significado. Los rituales poseen una función mecánica, se tratan por ejemplo de acciones, comidas o purificaciones mediante el bautismo. Aunque tales maniobras exteriores exclusivamente son la superficie, en profundidad se consigue llegar hasta las conciencias para “tonificarlas y disciplinarlas”.

            La religión no tiene como prototipo ni paradigma una sociedad ideal, sino una sociedad real conformada de virtudes y malicias o vergüenzas. Incluso así reconoce que mediante la mitología se encarna la sociedad de manera idealizada. Pero, ahora bien, ¿cuál es el origen de la idealización de la sociedad? Durkheim lo localiza en la naturaleza misma de los individuos, en la propensión del pensamiento humano a enaltecer y a idealizar. La idealización, es por tanto, un elemento componente característico de las religiones, al igual que la abstracción.

            La conciencia individual desplegada en las religiones por medio de sus cultos propios procede de la conciencia colectiva. Las creencias se cimientan en la fe y ésta no es una reflexión individual sino una exaltación colectiva. Durkheim, además de inquirirse respecto al culto individualista, se pregunta por la universalidad de las religiones. Ésta la ha localizado no meramente en las grandes religiones, sino de igual forma en devociones de sociedades simples como en Australia, donde afloran dioses comunes a diferentes tribus. Alega, por tanto, la propensión universalista de las religiones.

            Las expresiones de efervescencia colectiva que pueden inspirar emoción y entusiasmo se tornan arcaicas con el tiempo pero raramente son mudables. Registra ciclos en la sociedad donde la efervescencia puede ser de mayor o menor alcance. Es de la misma  sociedad de donde germinan cultos nuevos. Durkheim reflexiona que la religión que muta el estado de la actividad psíquica ocasiona un grado de efervescencia superlativo, de sensaciones fuertes que inclusive se siente transformado y transforma la realidad atribuyendo a las cosas que le rodean un poder excepcional, el cual no poseen. El ritual admite la creación de períodos de “efervescencia colectiva” aspecto que  imaginamos va unido a los momentos carismáticos, la efervescencia describe el carisma tal como éste es vivido por los discípulos de un líder o seguidores de una causa.

            Los dioses en cada religión son creados desde conceptos que no son vistos de igual forma. Cada nación erige sus héroes históricos y legendarios según las épocas. Las representaciones sensibles y la iconografía tienen una movilidad constante en el tiempo. Empero, una experiencia vivida, es difícil de repetirse con idénticas sensaciones, dado que inacabadamente estamos cambiando. Los conceptos, inversamente, son impersonales y más constantes y su permutación es mucho más restringida, además, son universales y comunicables. Esta mayor persistencia e inmovilidad de los conceptos frente a las imágenes o las sensaciones, es consecuencia de que las representaciones colectivas son más invariables que las individuales. Solamente acontecimientos de envergadura pueden conmover a la colectividad. Los conceptos colectivos pueden acrecentar el saber individual, ya que expresan toda la sabiduría colectiva atesorada.

            Cada vez que se universalizan las creencias, se acrecienta la sociedad, ésta ya no es el todo sino es una porción de un todo con sus límites más indefinidos. Las cosas ya no se establecen dentro del marco de la sociedad, sino que emergen de principios propios y su organización lógica se distingue de su organización social. El hombre tiene la capacidad de superar su punto de vista y realzarse a un posicionamiento impersonal. Esta razón imprecisa es el pensamiento colectivo. Hay una parte impersonal en nosotros porque hay una parte social. Entre el mundo de los sentidos y las apetencias y, el mundo de la razón y la moral, hay una gran distancia. La sociedad, en su capacidad creadora, es la encargada de acercarlos. Cada creación -a excepción de la mística- es una síntesis. Hay que elevar la síntesis de la sociedad por encima de las creaciones individuales. La sociedad es un todo de una gran riqueza física y moral. Durkheim también habla de la anomia como un estado de desintegración social de las sociedades.

            El carisma por su origen procede de la religión y de la esfera de lo sagrado. El líder político se funda a través de la realidad y es idealizado. Esta construcción idealizada del jefe político por los prosélitos es una fracción del aspecto componente del carisma. Por ello podemos señalar que participa más del mundo de lo sagrado que de lo profano. Así, el carisma al participar del ideal conforma el mundo de lo sagrado. Simultáneamente, el líder puede ser un político-religioso, poseer la dirección política y ser una autoridad religiosa. Otra evidencia de esta correlación entre religión y carisma político lo exhibe la transformación personal y la atribución de excepcional a todo lo que lo circunda tanto en el terreno de la religión, que nos describe Durkheim, como en el de lo político.

             Igualmente, así como las religiones requieren asentarse sobre objetos externos para tomar conciencia, los grupos políticos precisan individuos e ideas para establecerse. El líder político se transforma en una imagen admirada de la realidad propagándose del mundo político de la profano al mundo sagrado mediante el carisma. El líder político carismático se transmuta en una imagen idealizada de la realidad. A la vez, el líder político en tanto integrante de una sociedad debe encarnar a los intereses de algunos de sus grupos, tiene que significar aquellos valores que son estimados representativos de la colectividad a la que representa. El carisma que se conforma de la relación entre líder político y seguidores, está afectado por el contexto histórico y por el sector que simboliza el líder político. El carisma está limitado a una estricta relación de entrega al líder por sus adeptos, sino que además se producen lazos de identidad. El líder personifica los valores y los deseos del grupo al que representa y el grupo lo cree como la persona idónea para salvaguardar sus intereses.

            La ciudadanía reconoce carisma a un líder, porque le advierte una serie de atributos personales y valores aceptados socialmente tales como: su relación matrimonial; imagen correcta, juventud; experiencia; buen manejo de la oratoria. Todo ello llega a ser más estimado que las condiciones propiamente políticas que son puestas en segundo plano. Estas particularidades y cualidades son valoradas, preciadas e idealizadas por los ciudadanos de modo consciente o inconsciente.

            El carisma político puede ser revolucionario y la fidelidad se engendra por un contacto irracional o racional que logra identificar los principios del líder como propios y, concurrentemente, entrar a formar parte de una identidad compartida. Se cohesiona la defensa de objetivos políticos instalados geográficamente en un ámbito nacional, supranacional o mundial. El carisma puede originarse por una identificación del líder político con símbolos cercanos a los partidarios, desde su lenguaje, vinculación con héroes del pasado, referentes históricos o mesiánicos, una imagen que se razone correcta pero a la vez próxima y representativa de un estilo de vida o de un sector de la población. Cabe añadir que el propio líder implantará con su genuidad nuevas características que se mudarán en particularidades carismáticas.

            Asimismo, el líder político carismático es apreciado por sus seguidores como la persona más capacitada para liderar un país o una revolución y con esta intención se le confiere su apoyo absoluto. El liderato y la superioridad ayudan a alinear, a través de las ideas que exterioriza el líder político, la síntesis de valores e ideales que la sociedad representa. El líder político actúa como catalizador, como espejo corrector de la realidad (Bourdieu, 1981).

            Los valores individuales y la comprensión que cada persona hace de las cosas son niveladas con las actuaciones de los líderes políticos. Estos pueden ser productores de conciencias colectivas mediante la síntesis de las conciencias particulares. Análogamente que en la religión, el líder político comparte proyectos, ideas y creencias con sus incondicionales.

            En la cuestión del líder político carismático distinguimos como el carisma puede surgir y esfumarse, es oscilante según el contexto socio-político de modo que en aquella persona que ha germinado puede volver a surgir. Es por tanto una cualidad permanente de un líder político con fluctuaciones, la merma de carisma, puede venir originada por el fracaso político, la corrupción y el desmerecimiento que ella conlleva.

            Pero constantemente el líder político carismático conserva una base a través de la que puede volver a resurgir. Debemos subrayar otro factor de la acción del carisma político en democracia. El carisma hay que investigarlo, también, en lo cotidiano, al líder político se le deben reconocer unas características asequibles y comprensibles a todos, unas características humanas. Es un aspecto, por lo tanto, inverso a la perspectiva histórica de Weber.

            En suma, a mayor secularización de la sociedad también se irá desvaneciendo la importancia del ritual político, el culto modificará y renovará su forma a lo largo de la historia, si bien se conserva una forma privativa del carisma político, éste no puede suscitarse sin un mínimo ritual anterior ya sea real o mediático. Se ocasiona por tanto una sacramentalización de la actividad política, representaciones rituales de la religión se trasladan, con alteraciones en la forma y en el espacio, al ámbito político.

            La ceremonia y el ritual son esenciales para vincular a los miembros de los grupos. Durkheim señala que los ceremoniales colectivos reafirman la solidaridad del grupo cuando las personas se ven forzadas a ajustarse a los principales cambios vitales. Los ceremoniales religiosos originan nuevas ideas y categorías de pensamiento, a la vez que reafirman los valores existentes. La religión no es solamente una serie de sentimientos y actividades; en realidad condiciona los modos de pensar de los individuos en las culturas tradicionales. Incluso las categorías de pensamientos más básicas se originaron en el marco de ideas religiosas. En la modernidad, la cohesión de las sociedades depende de rituales que reafirmen sus valores (Giddens, 2004:679-680).

            Durkheim, menciona la función prioritaria de la autoridad en términos de estabilidad de una comunidad dada y de integración de sus miembros. Por lo tanto considera la autoridad como el centro de la vida social, la cual desempeña un papel considerable en la formación del carácter y la personalidad de los individuos. La disciplina es la norma, ya que es ella la que garantiza en última instancia el orden social. Algunos miembros de la sociedad se convertirán en jefes con el poder personal, gracias a su talento y al apoyo del grupo. De allí surgirán los prototipos del liderazgo autoritario, carismático y democrático.

            Durkheim no utiliza ni la palabra carisma ni la palabra líder. Pero resulta difícil creer que no haya pensado en esas fórmulas, respecto a los jefes, al trazar el pensamiento siguiente: “los jefes son las primeras personalidades individuales que han surgido de la masa social. Las situaciones excepcionales, los ubican en un plano especial, les crea una fisonomía distinta y les confieren una individualidad. Dominando la sociedad no están obligados a seguir los movimientos. Sin duda es del grupo que extraen su fuerza, pero una vez que ésta se organiza, la autonomía los vuelve capaces de una actividad individual. Una fuente de iniciativa se encuentra abierta, allí donde antes no existía. De esta manera hay alguien que puede producir la innovación e incluso, hasta cierto punto, ir contra los usos colectivos. El equilibrio se ha quebrado.”

            Pero, ¿cómo vinculamos a Durkheim con Weber? Durkheim puede ser situado en el corazón de los procesos que él denominó “moments effervescents”, con el término efervescencia cercano al caos que puede ayudar a entender el origen de las creencias colectivas. La integración social aumenta con la intensidad de las pasiones. Inicialmente se trata de una reunión de una asamblea o de un grupo encendidos por una pasión común (Durkheim, 1987b: 370). Luego Durkheim amplia las observaciones al hablar de períodos históricos revolucionarios o creativos, en los que la efervescencia de la gente se generaliza, así resulta lo que él llama “effervescence générale” (Durkheim, 1987b: 372).

            Desde este punto de vista la efervescencia durkheiminiana parece cercana al carisma en Weber. También lo ha señalado Edward Tiryakian, cuando refiere que en los momentos de transición, de cambio social, las pasiones se hacen más intensas y a ello contribuyen “el demonio de la inspiración oratoria” para hacer frente a una multitud que puede tender a cualquier tipo de excesos, al tener la sensación de formar parte de una fuerza conjunta dominada por el entusiasmo general (Tiryakian, 1995:269-281).

            El origen, pues, religioso del carisma y su proximidad a este ámbito nos permite completar las ideas de Weber sobre la teoría del carisma con las aportaciones de Emile Durkheim en su análisis de las religiones. Durkheim muestra como se reproducen las relaciones carismáticas a través del culto en lo religioso. La comparación con la religión nos permite entender “la experiencia religiosa” como paralela a la experiencia carismática política; con la creación de símbolos, de ritos que la configuran y con una puesta en escena similar. Es ilustrativa su idea de efervescencia colectiva puesto que nos describe los momentos de fusión entre el líder y sus seguidores (Deusdad Ayala, 2003).

            En las revoluciones que se llevan a cabo mediante figuras emblemáticas de la efervescencia creativa, vemos pinceladas del pensamiento de Durkheim, porque bajo la influencia del entusiasmo general cosas seculares como “la patria” o “la libertad” son santificadas, tal como en las religiones los dogmas, sus ritos y sus símbolos (Durkheim, 1987b:377; Tiryakian, 1988:373-396).

            Pierre Havat (2007:9-20) sostiene que en la actualidad el laicismo se está convirtiendo en la nueva opción, de la mano de Durkheim, al que rescata como el pensador religioso y de la cohesión social; porque contribuyó al desarrollo de la moral laica mediante la promoción de una sociedad moral vinculada a un socialismo reformista y a un patriotismo sin nacionalismo. Esta mejora de la existencia social se acompaña de una conciencia de la importancia de la religión en la sociedad. Como Durkheim sostiene que la religiosidad va más allá de las iglesias y refleja la necesidad de la sociedad secular a unirse en torno a valores comunes sentidos como sagrados. El culto de la persona humana se encuentra en el corazón de un individualismo moral, obra de la sociedad democrática moderna.

            Decir por fin, que los rituales religiosos son algunos de los mecanismos más importantes como creadores de identidad en todas las sociedades, no es novedoso para la sociología desde Durkheim. En sus formas básicas de la vida religiosa, Durkheim (1960:603) desarrolló una teoría acerca de la formas, en ciertas situaciones de hecho, se convierten en “efervescencia colectiva”. “Crear o reforzar las creencias y sentimientos religiosos es renovar la sociedad (Durkheim, 1960: 330 y ss.) para centrarse en los seres sagrados. Un ritual religioso, es por tanto una forma en la que las realidades sociales reviven la sensación de su propia unidad. De tal manera los sentimientos colectivos y las ideas colectivas tienden a la unidad de las personas y a una unificación simbólica del grupo.

            Desde este punto de vista no hay una diferencia fundamental entre ciertos ritos religiosos y una reunión de ciudadanos conmemorando el establecimiento de una nueva Constitución o algún gran evento patriótico de la vida nacional (Bierschenk, 1995). Con ello, los rituales de la política de raigambre durkheiminiana (como la coronación de la Reina Británica o la toma de posesión de los presidentes norteamericanos) sirven para impulsar a la gente a exaltar todas sus similitudes y su patrimonio común, minimizar sus diferencias y ayudarles a pensar, sentir y hacer lo mismo (Warner, 1962:7, 18).

 

            2.- Carisma político según Max Weber

No son razones humanas las que nos guían,

sino la gracia de Dios (IIa Carta apóstol san Pablo a los Corintios)

 

            Weber distinguió tres tipos de dominación basados en diferentes fuentes de legitimidad: la legal, la tradicional y la carismática. La dominación legal, típica de las sociedades modernas, se manifiesta en el ejercicio de la autoridad mediante el acatamiento de leyes previamente estatuidas y aceptadas por los miembros de la sociedad. Se obedece a un individuo, al “burócrata”, no en virtud de un derecho propio que le confiere su nacimiento o un rasgo particular y único de su carácter, sino en cuanto encarna ciertas reglas a las que él mismo está sujeto. Allí el que ordena, obedece; sus exigencias son la mera prolongación del eco de las normas. La dominación tradicional, propia más no exclusiva de la era patriarcal, del mundo medieval y de los sultanes otomanos, está ligada a la creencia en la santidad de los mandatos del poder señorial. El “señor” es quien ordena y los que obedecen llevan el aliento del “súbdito”. Se acata a la persona en virtud de una dignidad santificada por una tradición sancionada generación tras generación; “válida desde siempre”. Es el imperio de los usos y costumbres originados en tiempos remotos que se extravían en el mito. Allí los funcionarios dependen directamente del señor y administran su gracia en calidad de parientes, favoritos y vasallos amparados por la fidelidad.

            La dominación carismática, la temida adversaria de las autoridades legal y tradicional, funda su influencia en las dotes sobrenaturales de las personas o de las instituciones: en el heroísmo, en las facultades mágicas, en el don de la revelación, en la capacidad oratoria, en el talento intelectual. Sus mejores ejemplos son el profeta y el santo, el reformador y el conquistador, el revolucionario y el demagogo, los hombres y las mujeres superiores a su tiempo, que se sienten estrechos en el ambiente en el que han crecido y han sido formados. Es la manifestación de lo excepcional, del genio y la grandeza emparentados con el hechizo. Se obedece al jefe, que toma la forma del “caudillo”, no por su dignidad tradicional o por el peso de la costumbre o de un estatuto jurídico, sino por su carisma, por sus cualidades singulares y únicas. La dominación carismática es, por naturaleza, una autoridad inestable y precaria a pesar del ímpetu inicial que la acompaña. El “paladín” pierde influencia cuando su dios lo “abandona” –cuando deja de hacer milagros o cuando sus revelaciones no se cumplen. O aún más, cuando decae su heroísmo y cuando se muestra incapaz de “electrizar” las masas o de iluminar a los seguidores más cercanos, los “apóstoles”. Es la manifestación de la transformación y el cambio; siempre la asiste una irradiación sediciosa hasta confundirse con la subversión. Su empeño es la lucha sin cuartel contra lo establecido, contra los valores, los hábitos, las leyes y las tradiciones consideradas eternas e imperecederas. Con exhalación divina busca una sumisión a lo que todavía no existe pero que sería digno de alcanzar. En palabras de Weber, “es el poder revolucionario específicamente creador de la historia” (Weber, 1964: 853).

            Como ocurre con las construcciones teóricas de Weber, la elaboración anterior es una construcción típico-ideal que ayuda a orientar la observación de los hechos y de las situaciones concretas. La realidad es siempre más compleja y combina estos tipos en una gradación no siempre fácil de establecer. Es labor del investigador evaluar el peso de los elementos constitutivos de los casos específicos, a fin de evitar presentaciones esquemáticas y poco flexibles de los hechos. Weber unió sus reflexiones educativas a esta tipología y, siguiendo los rasgos más sobresalientes de su construcción típico-ideal, fijó la atención en los mecanismos de reproducción de las formas de autoridad. Su énfasis se dirige a la preparación de la clase política de mayor rango y a la formación de sus inmediatos colaboradores (del cuadro administrativo encargado de la gestión del Estado y demás organismos de gobierno). Si bien en la época de Weber el sistema escolar se estaba extendiendo de manera irresistible a todos los estratos de la sociedad, todavía la educación en sus niveles secundario y superior se hallaba unida a las clases altas y a las ocupaciones directivas. Por aquellos años la universidad era una “escuela de burócratas”, según las gráficas palabras del jurista, sociólogo y economista alemán Lorenz von Stein (citado por Gerth y Mills, 1963: 244).

            Weber es el gran teórico del carisma. El primero en elaborar de una manera clara el concepto, en destacar su importancia y analizarlo en profundidad. Toma el concepto de la noción paleocristiana de carisma: don de gracia (Sandre, 2003: 194). Weber intenta destacar la importancia de las acciones de los individuos en la historia de las sociedades, muy especialmente, en lo que atañe al cambio social. Le preocupa la excesiva burocratización que estaban tomando las sociedades. Así, veía en el carisma un elemento humanizador y, a su vez, revolucionario e irracional, que podía, con su potencial, transformar, renovar y mejorar las sociedades.

            Destacamos tres aspectos de su definición de carisma. En primer lugar, el carisma es una cualidad percibida y construida a través del otro, por lo tanto la calidad carismática no se percibe igual para todos, no tiene porque ser real en un sentido objetivo. En segundo lugar, Weber entiende el carisma como una cualidad extraordinaria relacionada con valores sobrehumanos de los individuos, como podría ser la calidad curativa de los chamanes o del propio Jesucristo. Y, en tercer lugar, la importancia del carisma como elemento del liderazgo. El carisma se construye con la relación de “dominación” que el líder ejerce sobre sus adeptos; la legitimidad se sustenta con la entrega, el reconocimiento de los seguidores que siguen sus mandatos. Propone tres tipos de ideales de dominación: la autoridad racional, la autoridad tradicional y la autoridad carismática. Contempla que las formas de dominación no se dan de forma pura sino que podemos encontrarlas todas a la vez en un líder. Weber también destaca, aunque no lo desarrolla en profundidad, el carisma de la palabra que es, sin duda, un elemento necesario e importante para poder configurar el carisma (Deusdad Ayala, 2003).

            Weber destaca la extraordinariedad del carisma pero nos encontramos con una falta de descripción con detalle de cuáles son los atributos del líder portadores de carisma, que a su vez no son ampliamente explicitados por los seguidores. No siempre hay una relación consciente entre seguidor y líder referente a los aspectos que son portadores de carisma[7]. Se deja un tanto a un lado la objetivación de las cualidades del líder y lo importante pasa a ser la relación que se establece entre el líder y sus seguidores o adeptos. Sin duda, el carisma se crea con la relación o comunicación que se establece entre el líder y sus seguidores, independientemente de cuales sean las características personales del líder. En otras palabras, lo importante para Weber, es como valoran los seguidores al líder indistintamente de cuáles sean sus características personales.

            La extraordinariedad se construye a través de la relación líder - adeptos. Para poder vislumbrar las cualidades que en cada caso son consideradas como características carismáticas, un elemento imprescindible es profundizar en la figura del líder político carismático, definir cuáles son sus características personales. Considero que no es posible definir a los líderes carismáticos simplemente a través de la relación líder-adeptos, sin duda, es necesario un mayor distanciamiento con el objeto de estudio que nos permita profundizar en el análisis de los actores políticos, y más concretamente en el líder carismático.

            Weber, en su libro La ciencia como profesión; La política como profesión, aborda alguna de las características de forma concreta del líder político (pasión, sentido de la responsabilidad y mesura) pero no profundiza suficientemente en aquellos elementos que configuran las características extraordinarias del líder. Por lo tanto, en su argumentación falta un análisis donde se expliciten las características que, en cada contexto histórico, o atemporalmente, constituyen la percepción de excepcionalidad del carisma de la que nos habla. Hay que destacar, la propia genuidad de cada líder político carismático -ya que no se podrá encontrar una persona idéntica a otra-, lo genuino es intransferible pero, paradójicamente, imitable a su vez. En la actualidad, es posible manufacturar el líder político, reconstruir su propia imagen, efectuar un maquillaje político. Así pues, en la actualidad los medios de comunicación de masas son un elemento indispensable para poder acceder a la condición de carismático, agente con el que no contaba Weber en su época[8].

            A su vez, el líder carismático siempre toma como referente los ademanes y el estilo de un político de un período anterior que le sirve de modelo (Willner, 1968). Con todo, la propia genuidad persiste y puede salir a la luz no sólo frente a las masas o a través de la televisión, también, en la propia acción política, en relación con los distintos actores políticos. Weber pone énfasis en el carisma puro como una característica inherente en el individuo, considero que hay ciertas predisposiciones personales a ser más o menos carismático a ser garante de carisma puro; sin embargo, la complejidad del mundo actual y el propio sistema democrático hacen necesario un aprendizaje y estar constantemente a prueba, bajo la mirada atenta de la sociedad masa. Podemos hablar por tanto de un aprendizaje del liderazgo y en consecuencia de las técnicas de la adquisición de carisma.

            La extraordinariedad del líder político no puede ser dada simplemente por su capacidad de magnetismo[9], pero si por una capacidad de liderar. El carisma del “líder natural” solamente podemos acercarnos a percibirlo en su totalidad si estudiamos sus acciones políticas y su genuidad, no obstante, podemos tomar como marco general sus mítines políticos donde establece una relación emotiva con las multitudes, donde recoge sus ideas, respeta su identidad y a la vez las convence, el líder se convierte, pues, en un catalizador colectivo de inquietudes emociones y necesidades. También, son fuente de carisma las intervenciones televisivas de los líderes efectuando llamadas a la población para convencerla de su propia acción política y dirigir el electorado. El líder político debe acertar en la construcción del discurso político adaptándolo a cada contexto, elaborando una síntesis de los acontecimientos y ayudando a clarificar al electorado la lógica de los hechos. A su vez, un aspecto importante a tener en cuenta es que el propio acceso a un cargo público otorga por sí solo carisma.

            Así, en el proceso de rutinización[10] del carisma el líder carismático construye y aprende continuamente su rol, adapta su actitud y actividad política al contexto histórico y a la lógica situacional. El carisma en la modernidad se reviste de aspectos emocionales, formas ya institucionalizadas (partidos políticos, instituciones, conmemoraciones y aniversarios), pero también de un grado importante de racionalidad que encontramos en las acciones del líder político en su intento por conseguir el éxito político.

            Con respecto a la rutinización del carisma, ésta se convierte en una forma de dominación cotidiana, presupone la integración al sistema dominante. Hay que destacar que Weber no prevé que, a pesar de la rutinización, el líder político carismático para perdurar debe mostrarse innovador, sorprender y a su vez debe mostrarse reivindicativo, hacer alarde de su capacidad de crítica y de protesta ante los aspectos necesarios del país o el estado que representa y, a su vez, ser respetuoso con la tradición. No obstante, puede ser innovador, sorprendente y opuesto a la tradición cuando hablamos de carisma relacionado con los movimientos sociales y en menos grado cuando nos referimos al carisma institucional.

            Otro aspecto que parece poco desarrollado es la delimitación del carisma político. Hay una relación del carisma con la religión y con la guerra como antecedentes al carisma político, pero no circunscribe propiamente éste último en condiciones de modernidad (su simbología, su ritual) simplemente hace hincapié en el discurso político, al hablar de un carisma de la palabra pero no analiza a través de qué proceso se crea y se difunde el carisma político, ni toda su pluridimensionalidad[11]. Sin duda, es difícil delimitar nítidamente este fenómeno carismático pues se muestra y participa de los distintos ámbitos: el político, el religioso y el artístico. El fondo de la cuestión política puede distar del contenido religioso pero no la forma, pues la simbología y el ritual están próximos al universo de lo religioso, en otras palabras, configuran la religión civil (Giner, 1994).

            La elección tiene lugar por medio de la influencia personal y de la “apelación a intereses materiales o ideales” del electorado, el procedimiento electoral representa las reglas del juego para la lucha “pacífica” (Weber, 1993:864) por el acceso al poder. El político carismático en una democracia tiene la misión de explicar unas ideas, un programa político, de efectuar una cierta pedagogía política. Uno de los elementos que influyen en la entrega, sin paliativos, de los individuos a su líder es la confianza depositada en él; como destacó S.N. Eisendstadt, los seguidores del líder creen en su persona, en la veracidad de sus palabras, en su honestidad y en su capacidad para liderar un país o un estado, una institución religiosa, y el caso del carisma del artista hacer vibrar y emocionar al público, por ejemplo, en un concierto de rock. El líder es a su vez el símbolo, la persona donde se deposita toda una simbología nacional o simplemente idealista, el estandarte que da cabida y esperanza a nuevos ideales o al éxito nacional.

            Weber muestra una cierta aceptación del carisma por lo heroico, individual y creativo de su carácter. No menciona en ningún momento el peligro que conllevan los movimientos carismáticos sino al contrario, parece mostrarse fascinado con el carácter individualista y revolucionario. Mas muestra, también, una cierta crítica basada en los aspectos materialistas del proceso de rutinización del carisma y en las distintas formas de institucionalizarlo y legitimarlo. Entiende el carisma puro o genuino y su potencial revolucionario, por lo menos como fuente para conseguir destruir dominaciones anteriores.

            Con respecto a la desmitificación o carisma neutral que destaca Weber, en la modernidad esta tendencia se mantiene a medida que avanza la modernidad, pero por otro lado, se incrementa el carisma mediático. Podemos afirmar que el componente mágico del carisma desaparece con el proceso de racionalización y secularización de la sociedad. Sin embargo, los cambios estructurales que comporta la modernidad avanzada, su complejidad, la dificultad que supone la comprensión del mundo en que vivimos, junto al sentimiento de pérdida de identidad (Guibernau, 1996:168) como consecuencia del fenómeno de la mundialización provoca que haya una tendencia latente a mitificar los centros de poder y las personas que los ostentan[12].

            En su apreciación sobre las dificultades de convivencia entre el aparato político y el líder carismático, no tiene en cuenta que el carisma, también, puede actuar como elemento de cohesión del partido a través de un líder carismático reconocido y aceptado por todos. Es el caso de los catch-all party partidos de todo el mundo (o partidos escoba)[13], donde el liderazgo carismático ayuda a configura un partido situado en el centro del espectro político que se encuentra o ha sufrido un proceso de desideologización, y que, por razones tácticas, se ha visto obligado a supeditar sus opiniones y decisiones a la consecución del mayor electorado posible (Kirchheimer, 1980: 335).

            Otro factor a destacar es la actuación del carisma político en democracia. Éste no sólo hay que buscarlo en lo extraordinario, también, en la representación de lo cotidiano, en la identidad común. Al líder político, además de su magistralidad, hay que reconocerle unas características accesibles a todos, que sean humanas y un reflejo de la sociedad en que vive. En el carisma encontramos un cierto espíritu romántico, un aura de sensibilidad frente al pragmatismo y a la eficiencia. En esta dualidad emoción –razón, tradición-modernidad dentro de estos parámetros se mueve el carisma en la modernidad avanzada. El líder carismático es vivido como propio, se convierte en un símbolo, y a su vez es considerado el político más apto para llevar a cabo los intereses e ideales del sector de la población que le otorga carisma.

            Weber, a pesar de mostrarnos algún ejemplo, no analiza con detenimiento los diferentes motivos que pueden ocasionar la pérdida de carisma, o las fluctuaciones del mismo. Como ejemplo nos cita que los grandes fracasos comportan una pérdida de carisma, estos fracasos rompen el prestigio del líder y facilitan las revoluciones carismáticas. Por ejemplo, en el caso de las Monarquías son peligrosas las guerras donde se salga derrotado y para la República las guerras triunfales pues pueden dejar aparecer algún general como victorioso. Pero abordar el concepto de una forma tangencial, a nuestro entender, una vez que ha surgido el carisma, éste siempre puede volver a aparecer.

            El carisma se construye lentamente y puede pasar a formar parte del olvido, pero se retiene en la memoria, pues va acompañado de momentos decisivos de cambio. También logra volver a resurgir – sobre todo si el liderazgo ha tenido éxito-, podemos hablar, pues, de fluctuaciones del carisma, de momentos o períodos carismáticos, estrechamente relacionados con la aparición de un líder político catalizador y símbolo de la esperanza en momentos históricos decisivos, o simplemente por el cambio que en democracia significa la alternancia política. Un elemento vinculado al carisma es su capacidad de sorprender a la audiencia o a los seguidores, el aportar claridad y la propia trascendencia que el cargo político otorga.

            Weber no menciona que el carisma deba ser sorprendente, innovador, que deba adelantarse a cualquier acontecimiento, a la vez, el líder carismático tiene que mantener siempre un tono reivindicativo, una autocrítica al propio sistema. El profeta o líder carismático estipula aquello que se debe hacer en aras a realizar su misión en un marco o límite territorial determinado (pueblo, etnia, grupo profesional), esta limitación contemporánea de Weber se puede ver superada en la modernidad avanzada con los nuevos medios de comunicación (televisión e Internet), idealización del mundo rural. No podemos obviar que las clases en el siglo XIX estaban mucho más ya que el proceso de mundialización también puede afectar a los movimientos carismáticos, especialmente en su difusión transnacional y en su envergadura.

            La mundialización ayuda a que se sobrepasen los límites étnicos o nacionales del carisma para poder establecerse relaciones carismáticas en ámbitos mucho más difusos, si bien sigue habiendo un componente de identidad importante, no necesariamente el nacionalista, pero sí se comparten preocupaciones, injusticias o ideales que configuran una masa de seguidores liderada por individuos más o menos visibles y sobre todo aglutinados a través de organizaciones con idearios claros y prácticos. El carisma es visto en estos casos para los individuos que lo integran, sin ser conscientes tal vez de ello, como una acción eficaz y dirigida directamente contra los poderes establecidos, contra la misma rutinización política del carisma.

            Se plantea, también, el problema de la libertad y del carisma. Si las masas están plenamente dominadas por este líder carismático, la única persona que goza de plena libertad en sus actuaciones es el líder político. El carisma es, pues, una forma de limitación de la libertad humana y del pleno desarrollo de la integridad personal. Esta afirmación la encontramos ya en Hannah Arendt (1996) en su defensa del termino de autoridad, aspecto que considera ha ido desapareciendo a medida que ha avanzado la modernidad durante el s. XX,  frente a la persuasión.

            Finalmente, Weber (1984) a partir de su comprensión de la psicología de las turbas pone en duda que la actuación de las masas pueda ser considerada una acción social, entiende que la multitud y el gentío provoca frenesí, euforia, se actúa por influencia, no necesariamente se decide. Así, la actuación de las multitudes no se puede considerar una acción significativa, la acción no está cargada de intencionalidad, por lo que hace a las turbas que iban a linchar comunistas o judíos, puede ser una mera “imitación”.

            Este aspecto es cuestionable, como defiende Arendt, por lo que respecta a los burócratas de la muerte, los ejecutores de la “Solución Final” en este caso sí puede ser considerado acción social. Usando la terminología de Weber entendemos que el carisma se convierte en una acción social, tradicional, afectiva -motivada por la pasión y la identidad-, más también, racional. El carisma del líder político es el medio, el instrumento para conseguir unos fines sociales.

En contraste con el enfoque de Emile Durkheim, cuya cuestiones filosóficas afectan a los fundamentos de la vida colectiva, Weber ha adoptado un enfoque más práctico e histórico centrado en la construcción de formas de poder y dominación (Herrschaftsoziologie).

 

Conclusiones

            Emile Durkheim instituyó una teoría general de lo sagrado mediante los procedimientos científicos del positivismo y ha tratado de plantear la dicotomía religiosa de lo sagrado y lo profano generados por el intangible poder de la propia sociedad. Max Weber, por su parte aborda la función de la religión, su capacidad para influir en la conducta ética de los individuos y grupos. A través de los conceptos de carisma, rutinización y el desencanto, que analiza los efectos de la racionalización en Europa y las sociedades occidentales, incluida la creciente influencia de la ciencia, la exorbitancia de la burocracia y el consiguiente desarrollo del individualismo (Trigano, 2001).

            Max Weber se hará cargo de este problema de manera más matizada que muestra las afinidades electivas entre estos tipos de religiosidad, y los entornos sociales. Para Weber, la institución religiosa es la generación de vínculos sociales, ya que es capaz de ejercer su forma específica de poder. Según Weber, existen tres tipos ideales de legitimación del poder que se pueden encontrar incluso en las organizaciones religiosas: 1) la autoridad administrativa racional-legal, 2) las costumbres de tipo tradicional, 3) el profeta carismático.

            Según Weber, la Iglesia hace compromisos con el poder político y la sociedad en general, mientras que el culto conserva su pureza de permanecer en una cierta marginalidad social. El sociólogo es uno de los primeros, en nuestra opinión, para sentar las bases de una verdadera teoría de la institucionalización de los fenómenos religiosos en la sociedad moderna.

            “El liderazgo carismático es, a la vez, creador de un nuevo orden y destructor del orden rutinario. Dado que el carisma se constituye en la creencia de que quien lo posee está en contacto con lo que hay de más vital y de pleno de autoridad en el universo o sociedad, la autoridad de esta clase de líder excede necesariamente los límites tradicionales o legales. En la medida en que su influjo deriva, en forma inmediata e intensiva del contacto directo con las fuentes “últimas” de legitimidad, la autoridad carismática es esencialmente “revolucionaria” (Gamba, 2006:74-75).”

            Resta señalar que a lo largo de la historia, se han identificado numerosos casos de líderes políticos carismáticos (en América Latina contemporánea: Perón, Castro, Batlle y Ordóñez, Alfonsín, Gaitán, Velasco Ibarra, Fujimori, Menem, Chávez), pero en ninguno de los supuestos se da en puridad el modelo de carisma weberiano, sino que en la comprobación empírica se mixturan formas de autoridad carismática con la tradicional y/o legal, aunque prepondere la primera.

 

 

           

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*Javier Pablo Marotte (Alberti, 1969), es procurador (1991) y abogado (1992) por la Universidad John F. Kennedy, diplomado en Derecho Procesal Penal (UNC) y doctorando en Ciencia Política CEA-UNC. Tesis doctoral: “Malestar, crisis y reformulación en las democracias sudamericanas: Un análisis de casos”. Es asesor legislativo, árbitro de la Revista Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, consultor independiente de Plataforma Democrática-Fundación iFHC-Centro Edelstein y miembro de la Sociedad Argentina de Análisis Político (SAAP), Consejo Argentino para las Relaciones Internacionales (CARI) y Sociedad Argentina de Escritores (SADE).