Resumen

 

La teoría crítica practica nuevas visiones sobre el orden capitalista y su desarrollo, planteando una nueva concepción sobre su devenir en relación al trabajo y los nuevos procesos de alienación que deben sobrellevar diferentes sujetos sociales bajo un novedoso paradigma de posmodernidad. La filosofía será la herramienta fundamental para intentar comprender este profundo proceso.

 

Abstract

 

The critical theory practices new visions on the capitalist order and his development, considering a new conception on his developing into relation to the work and the new processes of alienation that must carry different social subjects under a new paradigm of postmodern era. The philosophy will be the fundamental tool to try to understand this deep process.

 

 

 

 

 

CONCEPCIONES FILOSOFICAS EN MATERIA DE IDEOLOGÍA Y TOTALIDAD: DEL LEGADO DE MARX, A LA SUPERACIÓN POR LA  CONCEPCION DEL HACER ÚTIL “CONTRA Y MÁS ALLÁ DEL TRABAJO”.

 

                                                                                          Lic. Esteban Amoretti*

 

 

 

 

Introducción

 

 

El legado de la Escuela de Frankfurt y la Teoría Crítica

 

 

Concluida la primera Guerra mundial, en la derrotada Alemania de posguerra fracasa la revolución proletaria a pesar de la existencia de una fuerte organización política socialista. En este marco, un grupo de intelectuales, en su mayor parte de origen judío, y de formación marxista, funda en 1923, en Frankfurt, el Instituto de Investigación Social que publicará la revista de Investigación Social. En ella la tradición marxista se enriquecerá con aportes procedentes de otras vertientes como el psicoanálisis y las ciencias sociales, y se independizará de la acción política concreta desarrollada por los partidos políticos socialistas y comunistas. Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse y Erich Fromm, entre otros, pertenecen a la primera generación de la Escuela y con el ascenso del nazismo deben exiliarse, reconstruyendo el Instituto de Investigación Social en los Estados Unidos, y continuando con sus publicaciones hasta retornar a Frankfurt una vez concluida la Segunda Guerra Mundial.

Los francfortianos realizan una critica del marxismo ortodoxo, expresado en los partidos políticos de esa orientación, desconfiando del supuesto potencial revolucionario de la clase obrera y del peso que en los análisis marxistas se le asigna a la infraestructura económica para comprehender la sociedad.  Esta posición crítica hacia el marxismo se extiende hacia el positivismo y su cerrada defensa de la ciencia que lo convierte en un cientificismo, es decir, en una posición que identifica conocimiento y ciencia, y también a lo que los francfortianos llaman razón instrumental, es decir, a la razón que se aplica a la determinación de los medios más adecuados para lograr un fin, pero que se desentiende precisamente de una discusión racional de los fines, típica de una ingeniería aplicada a la naturaleza o la sociedad.

La crítica al cientificismo y la razón instrumental significará una crítica de la sociedad contemporánea en la que toda vida se halla regulada y administrada, y del hombre alienado o cosificado para el cual las relacionas entre las personas se convierten en relaciones entre cosas que se le imponen absolutamente; pero la crítica al marxismo significa su desconfianza frente a las presuntas soluciones que como en el caso del stalinismo soviético pueden ser peores que los males que pretendía enfrentar, pues lejos de liberar al individuo, lo alienan aún más.

La teoría crítica de los francfortianos renuncia a diseñar la sociedad futura, a las utopías positivas, pero no a la crítica de la sociedad moderna denunciando su irracionalidad profunda y sus patologías, y buscando nuevos “agentes” de cambio social entre los grupos marginados del sistema social: minorías étnicas, grupos feministas, jóvenes, maestros, estudiantes, desocupados, entre otros. Por eso Herbert Marcuse, terminará su libro El hombre unidimensional con una cita de Walter Benjamin, otro miembro de la Escuela : “Sólo gracias a aquellos sin esperanza, nos es dada la esperanza”. 

 

 

 

Algunas alusiones previas

 

 

Para realizar una crítica profunda del devenir de la sociedad moderna y sus prácticas, en donde se establecen los principios de la critica de la Escuela de Frankfurt, debemos introducirnos previamente  en el arduo trabajo de intentar recuperar definiciones filosóficas fundamentales que harán completo el escenario teórico en el marco de la ideología y la filosofía, para entonces luego sí, con todos estos elementos, enunciar el desarrollo de las tesis que enmarcan a la ideología y la filosofía en conjunto, en referencia a la aplicación de estos conceptos en la práctica de la vida moderna, la sociedad enmarcada en el trabajo abstracto, como rasgo propio de la concreción de la totalidad como concepto filosófico. Para ello se utilizarán autores clásicos de la filosofía universal, que aportarán los principios básicos para realizar un estudio filosófico en el escenario de las ciencias sociales, así como también autores de la modernidad y la racionalidad burguesa, y precisamente también, los enmarcados bajo la teoría en estudio.

 

 

Que entendemos por ideología

 

 

La ideología guarda relación directa con la división social del trabajo y responde a los intereses de las clases sociales. Podemos definirlas como el conjunto de comportamientos, hábitos, reacciones, conceptualizaciones, sistematizaciones, que expresan los intereses de las distintas clases sociales. Los intereses de  clases pueden interpretarse fundamentalmente de dos maneras. Los intereses inmediatos o los históricos o estratégicos. Los primeros no se refieren a la estructuración de la totalidad, sino solo a conseguir ciertas ventajas. En otras palabras, estos intereses no miran a la toma, la conservación o consolidación del poder de clase, sino solo a ubicarse mejor en la totalidad estructurada. Es así como la clase obrera lleva a cabo numerosas luchas en forma de protestas, huelgas, manifestaciones, con el fin de obtener mejoras salariales o ciertos beneficios, y las distintas fracciones de clase de la burguesía luchan entre sí para obtener mayores dividendos en la explotación de la fuerza de trabajo de la clase obrera.

Los intereses históricos, miran en cambio, directamente a la totalidad, buscan la toma del poder si es que no se la posee, para pasar a estructurar la totalidad de acuerdo a eso intereses, sea la conservación y consolidación del poder si se lo posee, o la reafirmación o reacomodamiento, si se lo siente en crisis. Así por ejemplo, los intereses históricos de la burguesía se sintetizan sustancialmente en la estructuración, conservación, consolidación y expansión del modo de producción capitalista. Para no perder este objetivo estratégico, muchas veces las fracciones de la burguesía o la burguesía en su conjunto deben ceder parte de sus intereses inmediatos, como acontece en el caso de los regimenes populistas o los regímenes de excepción, en donde el peso de los bloques de poder económico son frenados por un arbitro co-constitutivo, que podría ser el Estado capitalista, para pasar de la acumulación a la legitimación, conferida en el gasto social, y así no agotar el sistema de explotación.

La ideología en sentido propio expresa los intereses históricos de las clases, en sentido amplio y riguroso. En primer lugar, la ideología debe comprenderse en el amplio margen que abarca desde los comportamientos más espontáneos del hombre, como sucede en su conducta diaria al levantarse, caminar, trabajar y comunicarse, hasta las construcciones teóricas mas refinadas. En otras palabras, comprende tanto las zonas del ethos como la de la teoría. Al expresarse así de la forma conceptualmente de nivel más alto, asume la forma de filosofía, como agregaba el filósofo italiano Antonio Gramsci.

En segundo lugar, lo característico de la ideología, es expresar los intereses históricos de clase. De aquí provienen otras características en determinados sistemas sociales, como son el encubrir o mistificar la realidad que equivocadamente se suele hacer pasar por definitoria. De hecho, ideología no es sinónimo de enmascaramiento ni de falsa conciencia. Cuando Aristóteles sostenía que los esclavos eran tales porque tenían alma de esclavos, es decir, una esencia instrumental, y en consecuencia solo sometiéndose a los que tenían almas de hombres libres accedían a un obrar racional, no se enmascaraba nada, ni se tenía falsa conciencia. En lugar de disfrazar, ponía a la luz. Sin embargo formulaba filosóficamente la ideología de los amos.

En tercer lugar, la ideología se corporiza en determinadas instituciones como universidades, escuelas, fábricas o iglesias, a las que, a partir de Althusser, se suelen denominar “aparatos ideológicos de Estado”. La denominación se presta a confusiones, por cuanto el que una determinada institución como un partido político o la Iglesia sea aparato ideológico de Estado no depende de una pretendida esencia suya intrínseca, sino de los intereses de clase que representa. Parecería más correcto hablar de instituciones de la sociedad civil, empleando el sentido de sociedad civil en el sentido gramsciano de espacio del consenso. Estas instituciones, como decíamos, pueden convertirse en aparatos ideológicos de Estado o pueden dejar de serlo, de acuerdo a la lucha de clases. Precisamente la conquista de la hegemonía de las instituciones de la sociedad civil es uno de los aspectos fundamentales del combate.

Según lo que planteamos líneas arriba, la ideología se define a partir de la sociedad capitalista. Para extender el concepto a otros modos de producción debemos hablar de sectores o grupos sociales en lugar de hablar de clases sociales en sentido estricto. Esto es importante que lo tengamos en cuenta. No tenerlo en cuenta puede llevarnos a trasladar de forma unívoca la función de ideología a diferentes etapas históricas, en las que cumplió roles diferentes.

Ahora bien, en la sociedad capitalista, haciendo un juego de abstracción y creando una especie de tipos ideales al mejor estilo weberiano, podemos distinguir dos clases fundamentales: la burguesía y el proletariado, que serían los sujetos de dos ideologías contrapuestas, la burguesa o conservadora y la proletaria o revolucionaria. En su seno se presentan como dijimos, múltiples variantes, de acuerdo con los diferentes sectores sociales en que están formadas estas clases fundamentales, así como debido a las diferentes culturas, tradiciones y otras variables. Pero sin lugar a dudas una de las dos clases es la dominante y la otra la dominada. Lo mismo acontece con las ideologías, pero es necesario hacer algunas apreciaciones al respecto para no caer en simplificaciones superficiales o determinismos.

En primer lugar, el hecho de haber ubicado un sistema filosófico, sociológico o religioso, en un campo ideológico, de ninguna manera significa haber dado cuenta total de él. Todo el logro consiste en ubicarlo en un contexto en que se torna inteligible. El ubicar por ejemplo, El ser y el tiempo de M. Heidegger en el contexto de la situación de la pequeña burguesía en el momento de una de las extensas y profundas crisis del capitalismo posibilita comprender por qué la angustia deviene la experiencia privilegiada para la captación del ser, pero de ninguna manera con ello se puede dar por terminado el tratamiento de la misma que hace Heidegger. La angustia no es algo que acontece a los pequeñoburgueses en contextos de crisis. Es algo común que le pasa al hombre, sea noble, burgués o proletario. Develada la situación socioeconómica particular en la cual irrumpe con fuerza, queda por ver todavía que revela ese fenómeno en cuanto al ser mismo del hombre, y este aspecto por lo estudiado académicamente, tanto Heidegger como Kierkegaard tienen mucho para explicar. Muchas veces al colocarlos en la sub-ideología perteneciente a la pequeño burguesía sirve de pretexto para no leerlos, o si se los lee, para no entenderlos. Siendo coherentes con esa manera de pensar, habría que condenar de antemano casi todo el saber elaborado por la humanidad, por cuanto en su mayor parte está escrito bajo la razón burguesa, y no debería ser así.

Por otro lado, si “las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes de cada época” [1] , ello no se debe solamente a una imposición establecida desde arriba por la fuerza o por la educación mediante el control de los órganos de difusión ideológica, sino también a la misma estructuración social.

En tercer lugar, la ideología de una determinada clase va tomando aspectos distintos de acuerdo con la etapa de formación social a la que corresponde. Así la ideología burguesa desde su nacimiento hasta su muerte expresará los intereses y anhelos de la burguesía, y bajo esta razón siempre sostendrá ciertos principios como inmutables: la legitimidad de la propiedad privada de los medios de producción, la existencia del Estado como el detentador de la legitimación de la violencia y órgano conciliador de clases. Sin embargo, dado que la situación de la burguesía va cambiando en las diferentes fases de la formación social del modo de producción capitalista, van variando también las formas que adquiere la ideología. Así, el liberalismo es la forma que adquiere la ideología burguesa en la etapa de la reciente consolidación del modo de producción capitalista, si bien no tiene las mismas connotaciones el liberalismo ingles, que el francés o el alemán, puesto que corresponden a fases de formación distintas. En la etapa del capital monopólico asume otra por ejemplo. La ideología de la burguesía del capitalismo dependiente puede asumir por ejemplo, formas populistas o desarrollistas. En las coyunturas de crisis tienen lugar las ideologías bonapartistas, como vimos con el 18 de Brumario, fascistas o de seguridad nacional, en otras. No hay problema en hablar de la ideología de la seguridad nacional o del fascismo como caso histórico, siempre que se tengan en cuenta que son modalidades de la ideología burguesa.

La ideología además admite diferentes formas sociales de expresión como el folklore, el arte, la literatura, la novela, la religión. La filosofía constituye, como definimos anteriormente su nivel mas alto de expresión, utilizando la vinculación entre ideología dominante y sistema filosófico.

 

 

 

 

 

Que entendemos por filosofía en relación con la ideología

 

 

Comenzaremos diciendo que todo sistema filosófico es ideológico, pues como habíamos dicho representan intereses de clase. Esto es expresado en la medida  en que toda cosmovisión se formula a partir de la práctica social de una clase o un sector social de la que el filósofo en cuestión se constituye en representante, lo quiera o no.  Mientras se esté en sociedades divididas en clases es totalmente utópico plantearse la posibilidad de elaborar una filosofía que no tenga que ver con las mismas. Es fácil comprobarlo haciendo un rápido recorrido por alguno de los sistemas filosóficos más conocidos. La filosofía platónica corresponde ideológicamente a los intereses del sector aristocrático de los amos griegos. Ello se desprende claramente de la lectura del modelo de polis que Platón enunciara en La República , con un fuerte acento en la estratificación jerárquica que en ella debe reinar. Es este aspecto ideológico, se encuentra el causante de que en su filosofía estén acentuados los rasgos del dualismo amo-esclavo, el inmovilismo estamental y la jerarquización social que además, impregnan con matices distintos todo el pensamiento de la Grecia Antigua , así como el medieval.

La filosofía aristotélica sin embargo, correspondía a los sectores medios, más democráticos. Así lo afirma expresamente Aristóteles después de una detallada explicación en la Política “Queda claro, pues, que la mejor política es la constituía por el elemento intermedio – dia ton mesón- y que están bien gobernadas las polis en las cuales este elemento es muy numeroso y más fuerte que los otros dos juntos” [2] . Esta impregnación ideológica que veíamos claramente en las tres características que enunciáramos mas arriba, se atenúen, pero no desaparezcan. Es claro ejemplo de bajar las ideas platónicas del cielo a la tierra. “Muchas cosas son mejores para la clase media. De la clase media quiero ser en una ciudad”, cita Aristóteles a Focílides.

Kant, por ejemplo,  expresa la ideología alemana de la burguesía en sus inicios, o sea, a fines del siglo XVIII. Para esa época ya las burguesías holandesas, inglesas y francesas habían desarrollado sus propias revoluciones, mientras que la alemana se debatía por el si y el no. Entonces la imposibilidad de realizar la revolución real, a Kant, lo llevará a hacer la revolución teórica, cuyos resultados serán los brillantes y profundos conocimientos del sistema idealista del siglo XIX. Kant, como punta de lanza, expresa fundamentalmente los deseos de la burguesía de hacer la revolución, la imposibilidad de lograr plenamente sus objetivos, su claudicación frente a la aristocracia feudal, y el rencor de no poder hacer nada como sentimiento de tiempo malogrado. Así como la realidad no puede ser cambiada por la burguesía, tampoco puede ser totalmente conocida. Allí está la raíz, entre el noúmeno incognoscible y el fenómeno conocido por todos. Si la praxis de transformación es imposible, la actividad queda reducida a lo puramente ética, es decir, encorsetada al interior del ser humano. Lo que vale como veíamos en los cursos básicos de filosofía es la buena voluntad, aunque sea ineficaz. La ética gira en el deber ser del imperativo categórico, que no tiene representación práxica, y gira en el vacío.

El idealismo termina con la visión superadora del majestuoso Hegel, cuyo sistema expresa a nivel filosófico la visión de la burguesía en su etapa acabada de consolidación y expansión, al mismo tiempo que vive como individuo los vaivenes de las alegrías, los retrocesos y las crisis del avanzar burgués. Con valentía enuncia y reivindica todo la historia anterior como preparación para el advenimiento del saber absoluto que tiene lugar con la consolidación de la revolución burguesa. La Historia (así, con mayúscula) no es más que el autodespliegue del Espíritu en búsqueda de su autorrealización, que culmina cuando finalmente bajo la realización del Estado moderno alemán pude llegar con el saber absoluto a todo el autoconocimiento. Si en un primer momento, cuando Hegel terminaba la Fenomenología del espíritu (1807), ubica al Estado moderno como el Estado napoleónico, mas tarde, luego de la derrota de Napoleón, cuando redacta Fundamentos de la filosofía del derecho (1821), se para en el Estado prusiano.

Pero definitivamente, la cosmovisión filosófica de Hegel supera los límites de la burguesía alemana y expresa de la forma más completa el devenir de la burguesía en general.

Entonces diríamos que toda ideología encuentra su visión más acabada en un sistema filosófico, en aquel que construye una cosmovisión., como enunciábamos con el caso de Hegel.

Para ser más claro consideramos que sólo las ideologías enmarcan su concepción en cosmovisión, pero no así lo que denominábamos más arriba como sub-ideologías, o ideología de un sector de clase. Aristóteles, Santo Tomás, Hegel, fueron capaces de elaborar esa cosmovisión. Y como veremos después,  esta visión acabada del saber de la razón burguesa, solo puede ser superada por la obra de Marx.

Esos autores explicaron de la forma más acabada la ideología de una clase, la visión de la ideología del amo y el esclavo de la antigüedad, la de los señores feudales y la de la moderna burguesía. Heidegger o Kierkegaard, aunque lo hubiesen querido, les hubiese sido imposible elaborar un sistema filosófico, pues no expresaban a una clase social, sea en un momento de expansión o consolidación o en momento de crisis, sino solo representaban a sectores sociales en crisis, como la pequeño burguesía. El punto central es la construcción de un sistema filosófico como cosmovisión, que remita a la ideología de la forma tan acabada que exprese el concepto de totalidad, desde el ethos a la teoría, de la teoría a la práctica.

La totalidad a la que se dirige la visión prioritariamente es la totalidad social. Por esto, es bueno distinguir la necesidad de totalización de parte del filósofo como tal, considerando el hecho individualmente, y la de la clase como proyecto de poder o en el proceso de la estructuración de la totalidad social. Si el proyecto individual no corresponde con el proyecto de la clase en ascenso al poder o en el poder, sino a clases o fracciones marginales o en decadencia, la totalización filosófica puede tener dos consecuencias: frustrase en una pura inspiración como los casos de Kant o Heidegger, al que les faltaron elementos de representación histórica para dar cuenta de la realidad del cambio histórico social como totalidad o porque se centraron en un sector, o realizarse en forma totalmente idealista. Por otro lado, puede la teorización ser recogida y corregida por los discípulos, como se ve en tradición marxista. Sin duda Marx no se equivocó al plantear las visiones de una clase en ascenso enmarcadas en el plano histórico, y configuró una visión dialécticamente superadora de la visión hegeliana, a lo que refiere la incorporación de la clase proletaria. Sin embargo sólo es concebida como totalidad para su época, ya que los nudos de la historia demarcaron el devenir de las modificaciones de la vida en el sistema de producción capitalista, en donde las clases dominadas debieron hacer una revisión de sus principios de clase, e instalarse como minorías o identidades fraccionadas distintas (como enunciábamos en la introducción, haciendo referencia a los estudiantes, las feministas, los ecologistas, etc.) frente a un sistema en constante cambio. Pudieron dar cuenta de la situación de clase de su tiempo, pero no llegaron a definir en la totalidad las concepciones que debieron enfrentar en el análisis filosófico autores como John Holloway para distinguir el nuevo posicionamiento de un sistema productivo en cambio, la razón de una sociedad del trabajo abstracto en un aspecto neo-positivista, en donde va muriendo la aplicación del concepto del trabajo como abstracción, para pulirlo y hacerse de las nuevas concepciones libertarias del hacer “contra y más allá del trabajo”.  Sin duda el impacto de la teoría althusseriana marcó un antes y un después. Con su desaparición física se pudo eliminar al mensajero, pero no se pudo detener al mensaje. Las nuevas críticas al viejo nivel de las fetichizaciones y las nuevas críticas de los legados marxistas posmodernos a favor del cambio social, y sin tomar el “cielo por asalto”, marcarán nuestro horizonte teórico por varios años más. A partir de entonces, el sólo hecho de mencionar la categoría de fetichismo o la de cosificación, pasó a ser síntoma de hegelianismo encubierto y, por lo tanto, de idealismo filosófico o ideología burguesa disfrazada.

Es determinante que todo sistema dialéctico debe ser reinterpretado. Para usar la expresión de Marx, es necesario develar el “fondo racional del método que Hegel ha descubierto y al mismo tiempo ha mistificado”. Esto expresado por Marx en 1858, era lo que había dicho en  los Manuscritos de 1844: “la fenomenología es la crítica oculta, oscura aún para sí misma, y mistificadora, pero en cuanto retiene el extrañamiento del hombre (aunque el hombre aparece solo en la forma del espíritu) se encuentran ocultos en ella todos los elementos de la crítica y con frecuencia preparada y elaborados de un modo que supera ampliamente el punto de vista hegeliano. La “conciencia desventurada”, la lucha de la conciencia noble y la conciencia vil, etc., estas secciones sueltas contienen (pero en forma enajenada) los elementos críticos de esferas enteras como la religión, el Estado, la vida civil, etc.” [3] . Esto es lo que Marx se propuso elaborar en su cosmovisión superadora de la hegeliana. Y lo que los autores marxistas occidentales debieron enmarcar luego para realizar un visión mas acabada aun de su tiempo con las transformación de la vida en la modernidad, bajo las evoluciones del sistema de explotación capitalista y la implementación definitiva del trabajo como abstracción, en su forma totalizadora, enterrando el quehacer para siempre del trabajo útil o el “hacer útil”, en relación con la naturaleza y la sociedad.

 

 

 

Aplicaciones en la vida moderna de la ideología como sistema filosófico, en el marco del trabajo abstracto.

 

 

A partir del siglo XVI, la revolución burguesa produce transformaciones profundas en todos los niveles, y el dualismo, que había nacido en las sociedades estamentales, sobre el paradigma amo - esclavo, se transforma en escisión. Se trata de la primera revolución mundial, la revolución burguesa, que aún hoy vivimos. Es imposible el conocernos como seres humanos si no conocemos los aspectos fundamentales que derivaron de esta revolución. Vivimos en una sociedad que se erige en ella.

La economía moderna rompe los límites que la contenían. Ya no responde a la fórmula de la circulación simple de mercancía-dinero-mercancía, sino a la fórmula dinero-mercancía-dinero. La producción ya no se dirige a la satisfacción de las necesidades, sino a aumentar el dinero, que de esa forma se transforma en capital. Esto es sencillo. Si antes la fórmula era mercancía-dinero-mercancía, y la mercancía figuraba en el primero y en el último término por cuanto se la vendía por comprar una nueva mercancía para la satisfacción de ciertas necesidades, ahora el dinero figura al principio y al final de la fórmula. La razón es que se compra una determinada mercancía, no para satisfacer alguna necesidad, sino para venderla. El dinero al final de este ciclo que no es solo una formula, sino que es una aplicación de relaciones reales, aparece acrecentado, se transforma en capital. Lo que Aristóteles temía y condenaba, la crematística innecesaria, es ahora la única crematística. Es indudable que nosotros como analistas apliquemos los conceptos de Aristóteles, ya que Marx, lo introducía constantemente como referente de sus conceptualizaciones, en obras previamente citadas como El Capital.

Continuando con el análisis, ahora no predomina en la producción el trabajo concreto sino el abstracto, es decir, la fuerza de trabajo. El productor no lleva a cabo todo un proceso creativo al final del cual puede verse a sí mismo reflejado en el producto, como lo hacía el maestro artesano, sino que participa simplemente como una pieza que gasta determinada cantidad de energía. Solo importa el tiempo de trabajo. El obrero trabaja, por ejemplo, ocho horas en una fábrica de automóviles, ensamblando determinadas piezas. Este es otro motivo fundamental que debe ser agregado al formulado por Lukács, por la cual la matemática, la ciencia de la medida, lo mensurable y controlado, pasa a ser en la modernidad, la ciencia por excelencia.

Vemos que desaparece lo cualitativo. Solo importa lo cuantitativo, la cantidad de trabajo es decir, la cantidad de fuerza de trabajo medida por la cantidad de tiempo empleado. El trabajo se mecaniza. Hegel, lo deja bien claro, en sus Fundamentos de la Filosofía del Derecho “el trabajo del individuo se torna así más simple a través de la división y mayor habilidad en su trabajo abstracto, así como mayor la cantidad de su producción” [4] .

Si en la producción de las sociedades anteriores interesaba fundamentalmente el valor de uso, orientado a satisfacer las necesidades, ahora lo que interesa fundamentalmente es el valor en el que se materializa el trabajo abstracto y le permite ser valor de cambio como siempre argumentó Marx. Toda la producción ahora esta en función del valor y del crecimiento del capital.

En la modernidad, aparecen las clases sociales, que en sentido estricto, son una creación de la revolución burguesa. Ya que sólo se dan en el seno de la sociedad capitalista. Los sectores sociales que ahora constituyen clases sociales se definen exclusivamente por su ubicación en el proceso productivo. Esto determina que sólo lo económico determina su ser, el ser de clase. Pero lo económico no significa la cantidad de bienes que se tienen, sino el lugar que se ocupa en el proceso productivo, sea como dueños de los medios de producción o despojados de estos. Desaparece lo cultural como rasgo de su esencia, como en sistemas antiguos. Esto implica la superación del inmovilismo de las sociedades anteriores. Efectivamente, aunque siempre se nazca en una clase social, no se está determinado a pertenecer de por vida a ella. Se puede cambiar de clase. No hay un derecho adquirido de una vez y para siempre que fije permanencia a una clase social. El burgués puede transformarse en proletario y viceversa.

Otro rasgo fundamental, es que el productor es separado de sus medios de trabajo. Ello determina que hay una marcada escisión con la naturaleza. Se pierde la comunión que hasta el momento se tenía con el medio natural. Se forma una verdadera sociedad artificial en relación a las anteriores, que eran sociedades naturales. La naturaleza deja de ser el cuerpo orgánico del ser humano, y en consecuencia, de la sociedad, para transformarse en un simple objeto de manipulación. La naturaleza solo es capital en potencia. Francis Bacon, una de los teóricos de la revolución burguesa, tiene al respecto un aforismo lapidario que dice: “la ciencia del hombre es la medida de su potencia porque ignorar la causa es no poder producir el efecto. No se vence a la naturaleza sino obedeciéndola, y en lo que la especulación lleva el nombre de causa conviértese en regla en la practica” [5] .

No se vence a la naturaleza sino obedeciéndola. La naturaleza no es ya un interlocutor, no forma parte del ethos del hombre moderno. No hay comunicación posible con ella que no sea la de la destrucción. No hay otra lucha que no acabe con la destrucción de la naturaleza. La ciencia está para aumentar la potencia del hombre en su lucha contra todo lo vivo, y claro está, contra la naturaleza, en primera medida. Esta debe ser vencida, dominada, y esto quiere decir que semejante empresa solo  se traduce en el deber de producir dinero, ganancia, capital. La naturaleza será talada, destruida, dinamitada, contaminada. Todo se convertirá en capital.

La modernidad producirá la escisión también  entre los hombres, ya que no solo se pierde la comunicación con la naturaleza, sino con los demás seres humanos, los cuales también deben ser vencidos y derrotados. Se rompen las totalidades orgánicas como la familia patriarcal, el feudo, las Iglesias, el gremio, los ejércitos, y se forma la tan conocida por todos nosotros sociedad civil, o sociedad burguesa, sociedad en la que cada uno es para sí mismo y nadie para todos. Thomas Hobbes ha sido el clásico expositor de esta sociedad a la que él denomina estado de naturaleza : “es manifiesto que durante el tiempo en que los hombres viven sin un poder común que los atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina guerra, una guerra tal que es la de todos contra todos” [6] . La famosa definición del hombre lobo del hombre. Bacon dice que el hombre se encuentra en guerra con la naturaleza. Hobbes, nos determina que también con sus semejantes.

Hegel expresó que la sociedad civil “ofrece en estas contraposiciones y en su desarrollo el espectáculo de la corrupción y la miseria, con la decadencia física y ética que es común a ambas” [7] . Pero ahí no se detiene, ya que bien identifica que de esta lucha de todos contra todos, surge la miseria y la corrupción diciendo que “cuando la sociedad civil funciona sin obstáculos se acentúa así dentro de ella el progreso de la población y de la industria. A través de la universalización de la conexión entre los hombres, a causa de sus necesidades y del modo en que se preparan y producen los medios para satisfacerlas, se acrecienta la acumulación de riquezas, pues de esta doble universalidad se extrae la máxima ganancia, mientras que por otro lado como consecuencia, se incrementa la especialización y limitación del trabajo particular, y así la dependencia y la miseria de la clase ligada a este trabajo, lo que provoca la incapacidad de sentimiento y goce de las restantes posibilidades, sobretodo de los beneficios espirituales, que ofrece la sociedad civil.” [8]

 

Además de todo lo planteado, agregamos que bajo tal modalidad se emplea la inversión de la realidad. Cuando hablamos de realidad no nos referimos simplemente a los objetos o las cosas, sino primordialmente a los sujetos, a los seres humanos, a los individuos que bajo esta estructuración devienen en sujetos, o sea a la sociedad, a los sujetos que son seres sociales. Pero los seres humanos son seres del mundo, en relación esencial con la naturaleza, y son esencialmente creadores, productores, transformadores de la realidad. El ser humano es totalmente praxis, totalidad de práctica y conciencia. Con la práctica transforma continuamente la realidad natural, crea productos como bienes de consumo, obras de arte, etc., en los que se ve así mismo y en los que expande su ser social como sujeto sujetado. Su ser es su hacer, su obrar y crear. A la naturaleza la transforma en mundo humano, con todo lo que esto implica: odios, sentimientos de venganzas, gozos y pasiones, vida y muerte.

Pero como habíamos planteado anteriormente, al producirse la separación entre el producto y los medios de trabajo se realiza un segundo movimiento consistente en la inversión entre el sujeto y el objeto. El sujeto pasa a ser objeto, y el objeto, sujeto. Ello significa que el objeto o producto de la actividad creadora del hombre, que debiera estar a su servicio, se transforma en un sujeto que pasa a ser dominante sobre el mismo hombre, al que lo transforma en objeto. En efecto el producto del trabajo, el objeto, se transforma en capital, que pasa a ser el verdadero sujeto de la historia. La mayor parte de la obra teórica del Marx maduro esta dedicada al análisis de cómo el capital impone sus leyes a los sujetos que lo han creado y entonces los hombres se encuentran objetivizados, cosificados, para luego él sí con su teoría proponer la manera de subvertir esta situación, y poner la realidad nuevamente de pie.

 

Es que el individuo en esta realidad de la modernidad pasará a estar por sobre la sociedad ya que la aparición de la sociedad civil significa la aparición misma del individuo. En todas las sociedades anteriores había un claro predominio de la totalidad sobre el individuo, del universal sobre el particular, el individuo estaba totalmente ligado a la familia patriarcal, al clan, a la tribu, a la comunidad primitiva, al feudo, a la Iglesia , a las instituciones educativas y militares. Con la separación del productor de sus medios de producción se rompen las totalidades. Se produce la dispersión de los individuos. Pero dicha ruptura y dispersión como individuos produce posteriormente otra sujeción por parte de otra totalidad que es la visión del sujeto como sujeto subsumido a una clase. Clase que se encontrará en los niveles de la modernidad confinada a los cambios históricos, que le otorgan identidad sólo de clase, volviendo a reificar al individuo, instituyéndolo en sujeto de clase, alienado y cosificado. Es decir, se avanzará un paso, para retroceder dos.

 

 

La idea de totalidad como visión del proletariado.

 

 

Como habíamos visto, Hegel representa el máximo de conciencia posible de las clases dominantes del modo de producción capitalista en su primer periodo de consolidación- expansión. Pero bajo el mismo modo de producción, desde el proletariado, por ser la clase en ascenso, se pueden ver fenómenos que desde la burguesía permanecen necesariamente ocultos, pues esta clase se mueve dentro de brutales contradicciones. Por esto, Marx, ve mucho más que Hegel. No solo la esclavitud es un hecho histórico destinado a ser superado, sino que se explica no idealísticamente mediante el recurso de la lucha a muerte por el reconocimiento, como supone Hegel, sino por las propias condiciones materiales. Marx representa el máximo de conciencia posible desde el proletariado en la etapa en la que la consolidación-expansión del modo de producción capitalista comienza a hacer crisis.

El máximo de conciencia posible no significa el conocimiento-exposición exhaustivo de la realidad, de manera que ya no quedaría más que su repetición mecánica y su aceptación de verdades formuladas. Sino así se consolidaría sólo un dogmatismo. Significa que a esa altura histórica del modo de producción capitalista, el tiempo de Marx, no es posible una visión de la realidad alternativa, capaz de explicar fenómenos inexplicados. En concepto significa según los historicistas, que mientras estemos en el modo de producción capitalista, una visión alternativa a la marxiana no es posible. Pero decimos que el pensamiento de Marx, solamente fija grandes líneas de la nueva visión. Y estas líneas deben ser complementadas, reinterpretadas, repensadas y criticadas profundamente.

Aun siendo correcta la visión elaborada, puede haber y de hecho hay líneas continuadores, parcialmente fieles y parcialmente disruptivas. Aplicamos esto a las concepciones filosóficas de Engels y Lenin, y no descartamos, por supuesto a Marx. Desde otras visiones, las denominadas “post”, las del funcionalismo, modernismo, estructuralismo, etc. puede haber, y de hecho hay aciertos parciales, descubrimientos, aportes inteligentes, que deberían ser integrados a la visión basada en la critica, revisión, inversión/recuperación de la imagen de sujeción fetichizante que totalizó al individuo en las estructuras del devenir histórico material y económico, y en donde cuanto mas se trataba de zafar, mas se alienaba.

El punto de vista de la superioridad o de mayor objetividad desde el punto de vista proletario para dar cuenta de totalidad, ha sido expuesto hasta el hartazgo por Lukács centralmente en forma correcta, si bien de la forma hegelianamente exacerbada que conocemos. Ha expresado en Conciencia de clase: “la superioridad del proletariado  sobre la burguesía […] estriba exclusivamente en que el proletariado es capaz de contemplar la sociedad desde su mismo centro, como un todo coherente, y por lo tanto, es también capaz de actuar de un modo central que transforme la realidad entera” [9] .

La exageración idealista es clara en Lukács. Pero no deja de ser su teoría de carácter relevante, ya que el proletariado, es según él, la única clase para la que su “autoconocimiento es al mismo tiempo un conocimiento recto de la entera sociedad”. [10]

Sin embargo, a pesar de lo que podamos criticar, la teoría de Lukács es correcta en lo esencial. En toda visión de la sociedad en su totalidad, siempre la teoría esta nítidamente ligada a los intereses de clase o ideológicos, como planteábamos en un principio. En la medida en que la clase desde la cual se contempla la sociedad tenga intereses de clase históricamente superiores a nivel dialéctico, material e histórico, más amplios que los vigentes de su época, su visión, será también más amplia, más comprensiva, y por ende más objetiva, pero no debe morir ahí el análisis.

El desarrollo de las visiones superadoras de clase, no tiñen la verdad con la quietud de un dogmatismo inamovible. La teoría critica intenta superar al sujeto de clase, al Espíritu de la historia que se transforma en clase, el proletariado, para superar los nudos que se interponen en el desarrollo de la fase de depreciación del modo de producción capitalista en crisis, y por ende del modo cosificado que imprime la alineación del sujeto a su condición de objeto bajo la misma estructura. Obviamente que la visión historicista, economicista, negará ese desenvolvimiento hasta que no se supere por la aparición de otra nueva clase. Niega que a pesar de la quietud de la morfología de la estructuración histórica, y su opacidad, se pueda saltar a nuevas interpretaciones de cambio social, ya que los nuevos planteamientos críticos, ideas y conjeturas, para esta visión, solo se sortean con la superación materialista histórica. A pesar de ello, nosotros interpretamos que las ideas pueden superar la objetividad de una clase, embolsada por la estructura económica y la opacidad de la historia.

Es por esto que Descartes, Montesquieu, Rousseau, vieron más que aquellos que veían la sociedad feudal de ese entonces, como Marx, vio más que Ricardo y Adam Smith. La teoría crítica posmoderna ve más que lo producido por Engels y Lenin. Aunque ellos denuncien que muere el sujeto que da identidad de clase, y se pierde la identidad de lucha en interpretaciones a- históricas e ideales, subsumidas en la ideología colaboracionista del capital.

 

 

 

Pensando algunas conclusiones

 

 

Como hemos analizado a lo largo de estas páginas de exposición teórica, se centra un fuerte debate entre el historicismo estructural materialista, y su flujo de identidad de clase, ideológica, por cierto, frente al devenir de un análisis critico de una sociedad que se encuentra en los albores de la modernidad, que ha mutado y no puede utilizar las mismas clasificaciones ni conceptualizaciones que han expresado la teoría marxista ortodoxa, y poco resultado han dado, en la construcción de una teoría de la liberación del individuo, sino todo lo contrario.

 

La teoría de identidad de clase, expresa que no se ha producido teoría superior a la declarada por la dialéctica materialista que engloba las percepciones que dan pie a la “verdadera crítica” de las visiones de explotación capitalista, infundadas en la lucha contra el Estado, la revuelta civil y los patrones de lucha armada.

Nosotros definimos que esta visión histórica ha sido válida, pero actualmente pierde sentido en referencia a no plantear una clara solución a la fetichizacion de la acción alienante del trabajo abstracto, subsumida en la misma reificación continua que imprime la misma identificación de un individuo como un sujeto de clase. Es decir pasar de un rasgo de alineación ideológica de raíz burguesa para adentrarse a una de raíz proletaria, o peor aun, no liberarse de la burguesa, por continuar idealísticamente pronunciando su razón modificada y enmascarada. Sería pasar de una totalidad a otra.

 

Es por eso que la tradición marxista pone el grito en el cielo cuando desde la teoría critica post mayo francés, se reorienta la fundamentación a la desaparición del sujeto de clase. No se acepta la idea a la crítica negativa de que es mentira (que según esta corriente, es planteada desde los cómodos sillones de la universidad) de que el individuo alienado solo puede liberarse por la razón otorgada por la identidad de clase enraizada en lucha.

 

Es por esto que la teoría crítica ofrece un nuevo menú interesante a la hora de plantear alternativas reales a los procesos de evolución de la sociedad moderna bajo el modo de producción capitalista, criticando la idea del trabajo como abstracción, desde la posición del hacer “contra y mas allá del trabajo” para retomar la idea del hacer útil, y del trabajo social, como modo inmerso dentro del trabajo abstracto.

 

Como planteara Holloway, la relación entre el trabajo abstracto y el hacer útil es una relación antagónica. El hacer útil existe en contra y más allá del trabajo abstracto. Todos estamos conscientes del modo en el cual el hacer útil existe en el trabajo abstracto, del modo en el cual nuestra actividad diaria esta subordinada a la exigencias del trabajo abstracto, es decir, al proceso de hacer dinero, en palabras claras. Lo experimentamos también como proceso antagónico: como antagonismo entre nuestro impulso hacia la autodeterminación de nuestro hacer, haciendo lo que queremos hacer y la necesidad de hacer lo que tenemos que hacer para ganar el dinero para sobrevivir. La existencia del hacer libre contra el trabajo abstracto se experimenta como frustración. El hacer útil existe también mas allá de su forma como trabajo abstracto en aquellos momentos o espacios en los cuales logramos, individual o colectivamente, hacer lo que nosotros queremos, sea necesario o deseable. Aunque el trabajo abstracto contiene y subordina al hacer útil, nunca logra subsumirlo totalmente.

 

El movimiento del hacer útil contra el trabajo abstracto ha existido siempre como corriente subterránea y subversiva más allá de ethos alienante. Ya que el hacer útil es simplemente la riqueza enorme de la creatividad humana. Este movimiento –dicen-, tiende a ser algo caótico y fragmentado, un movimiento de movimientos luchando por un mundo de muchos mundos. Desde esta perspectiva es fácil caer en la idea de que estas luchas no tienen conexión, que son las luchas de tantos agentes e identidades distintas, que se trata de una lucha de y por las diferencias. Sin embargo decimos que no es tan así. Aunque el hacer útil creativo tiene un potencial infinitamente rico, existe en contra y más allá de un enemigo común, la abstracción del hacer en el trabajo, bajo el marco del sistema de explotación capitalista actual. Por eso, es importante pensar en contradicción y no simplemente diferencia. Es la lucha de la liberación y la creatividad humana, nuestro poder hacer, la fuerza productiva del trabajo social, contra su propia abstracción, contra su reducción a la producción gris de valor-dinero-capital. El marxismo heterodoxo occidental, enmarcó esta aventura, y bajo la teoría critica, tiene su lucha contra el dominio del trabajo abstracto y los conceptos enajenantes que se derivan de este dominio. Ya que el movimiento del hacer útil es el empuje hacia la creatividad socialmente autodeterminante, sus formas de organización son igualmente totalmente autodeterminantes, antiverticalistas, multitudinarias y conscientes, orientadas hacia la participación de todos. Es la tradición consejista o asambleísta que siempre se ha opuesto a la tradición estadocéntrica y partidocéntrica dentro del movimiento anticapitalista.

 

Esa manifestación que no necesariamente encarna un nuevo paradigma o pretende imponer un dogma, sino a contrapelo, el preguntarse por nuevas formas que traten de transformar la realidad. Esto se ve expresado en las acciones de grupos que intentan repensar sus propuestas a favor de la humanidad y en contra del doble sentido que encarna la explotación de clase enmascarada en verdades construídas por un sistema ideológico basado en la acción concreta de la disciplina estadocéntrica. Nos referimos a las acciones de los movimientos ambientalistas, de desocupados, feministas, de estudiantes que reaccionan frente a lo que está dado, frente al control del individuo y la sociedad.

 

A Karl Marx le encantaba repetir, para-fraseando a Goethe: “gris es la teoría (…) verde el árbol de la vida”. Lo cual nos muestra a un Marx preocupado por el movimiento social, reafirmando: “Vale más un paso del movimiento real que cien programas”. Pues bien, el reto es saber si la teoría puede tener un color diferente al gris, aproximándose sucesivamente al verde, el color de la vida. Pensamos que los movimientos que reivindican su caminar hacia un cambio profundo de la realidad social creen que sí. La condición: que la teoría sea el resultado de su propia práctica.

 

 

 

Bibliografía

 

 

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Althusser, L, Para leer “El capital”, México, siglo XXI, 12 edición, 1976

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