Dr. H. C. F.  Mansilla

 

Las renovaciones periódicas del marxismo y su influencia sobre la filosofía política del presente. El rescate del núcleo de esta concepción y la justificación de una nueva tecnocracia

 

El texto muestra los factores centrales que animan los intentos cíclicos de renovar el marxismo, que también en América Latina han tenido representantes notables. En general estos intentos prosiguen la senda iniciada por Georg Lukács, quien separó el núcleo metodológico del marxismo de los resultados concretos a que llegan los análisis marxistas. El núcleo siempre es válido y verdadero, mientras que los resultados específicos pueden contener errores que no afectan la calidad esencial del marxismo. El peligro reside en legitimar a los intelectuales que dominan el método marxista, quienes pueden constituir una élite política y tecnocrática que estaría blindada contra toda crítica.

 

 

Palabras clave: élite del poder, Georg Lukács, justificación, marxismo, renovación, tecnocracia

 

The Periodic Renovations of Marxism and Their Influence on Political Philosophy of Present Time. The Rescue of the Core of this Conception and the Justification of a New Technocracy

 

This essay displays the central factors which animate the cyclical attempts to renew Marxism, which also had in Latin America noteworthy representatives. These attempts generally follow the way started by Georg Lukács. He separated the methodological core of Marxism from the concrete results of Marxist analyses. The core rests always valid and true, while the specific results may contain errors which do not affect the essential quality of Marxism. The danger lies in legitimizing the intellectuals who master the Marxist method and thus can build a political and technocratic elite, which would be armoured against any critique.

 

Key words: Georg Lukács, justification, Marxism, power elite, renewal, technocracy

 

 

 

 

Las renovaciones periódicas del marxismo y su influencia sobre la filosofía política del presente.

El rescate del núcleo de esta concepción

y la justificación de una nueva tecnocracia

Dr. H. C. F.  Mansilla

 

 

   La paradoja del marxismo “renovado”

   En los últimos años han aparecido varias publicaciones de buen nivel académico que pretenden detectar y luego fundamentar un “regreso”[1] del corpus marxista al centro de las reflexiones teóricas realmente importantes en torno al estado calamitoso del mundo actual. Los autores de estos escritos admiten que este retorno tendría sus límites y restricciones, porque de la notable historia intelectual marxista quedarían vigentes sobre todo una “sensibilidad, un estilo de pensamiento”[2], que, por supuesto, continuarían siendo determinantes para el trabajo intelectual, a pesar de que los conceptos de sensibilidad y estilo son poco precisos y en general corresponden a efímeras modas literarias y artísticas. Estos pensadores son conscientes del hecho de que el “socialismo realmente existente” en la Unión Soviética (1917-1991) ha sido percibido – cuando menos – como “aburrido” y hasta “insoportable” por la consciencia intelectual de buena parte del mundo[3].

 

   Los estudios de encomiable nivel que han sido publicados en las primeras décadas del siglo XXI poseen una interesante pretensión: redescubrir la originalidad y la renovada relevancia del pensamiento de Marx en los campos de la economía, la filosofía, la estética y hasta la psicología. Este propósito tuvo numerosos antecedentes a lo largo del siglo XX, porque la magna teoría del Padre Fundador Karl Marx se enfrentó – casi desde un inicio – a problemas similares. En nuestro tiempo los autores de los estudios sobre Marx son mayoritariamente profesores universitarios, que están obligados a generar análisis ampulosos y eruditos, llenos de salvaguardias y reservas. En estas obras Marx es visto como un filósofo anclado en las  perspectivas del siglo XIX, brillante y original, pero tal vez ajeno y alejado de los problemas del siglo XXI, pero al mismo tiempo es considerado como una fuente inagotable de fundamentos teóricos y conocimientos específicos, que todavía serían válidos y vigentes en nuestro tiempo[4].

 

   En esto consistiría la paradoja: la obra del Padre Fundador “ya no tiene respuestas para todas las preguntas, pero seguimos dialogando con Marx”[5]. O como afirmó José Aricó (1931-1991), el pensador argentino que tempranamente postuló una actualización del marxismo: “La crisis del marxismo, en consecuencia, antes que el signo de su inevitable defunción, es más bien el indicador de su extrema vitalidad”[6]. Lo inaceptable del marxismo, según Aricó, sería su tenor eurocéntrico, pero el núcleo del pensamiento de Marx, junto con sus “virajes enriquecedores y sus cambios de perspectiva”, representarían la base para seguir argumentando y soñando a partir de Marx[7]. Se puede constatar que ya hace décadas en América Latina se han dado varios intentos de renovar el marxismo después de proponer algunos recortes y postular una actualización de la gran doctrina. El psicólogo y político peruano Carlos Franco (1939-2011)[8] sostuvo igualmente que hay que rechazar el eurocentrismo de Marx, pero habría que seguir siendo marxista, pero para ello habría que “descubrirlo en su oculta manera de situarse ante la realidad y sorprenderlo en la discontinuidad, en las rupturas sucesivas de su pensamiento”[9]. Esto implicaría no adherirse a los juicios políticos de Marx o a los resultados concretos de sus investigaciones, sino guiarse por las “huellas, indicios, caminos que conducen a un Marx problemático”[10], el único rescatable.

 

   Cambiando la terminología, esta es la gran propuesta que hizo Georg Lukács en 1923 para fundamentar un “marxismo ortodoxo” (véase más adelante). En su obra teóricamente más notable, Carlos Franco planteó la necesidad de una “descentramiento” del marxismo para diluir su eurocentrismo, aunque en ningún momento se aclara en qué puede consistir esa operación, máxime si Franco mantiene como metas normativas de todo desarrollo la modernización y la industrialización más convencionales y afirmando enfáticamente que el “marxismo latinoamericano” debe ser la concepción normativa y obligatoria de los movimientos izquierdistas de la región[11].

 

   A todo esto se añade una fuerte tendencia a proponer un “marxismo latinoamericano heterodoxo”[12], basado en Walter Benjamin y Carl Schmitt y actualizado por los enfoques postmodernistas y los estudios postcoloniales. El marxismo constituiría aún el horizonte insuperable de nuestra época (como lo creyó Jean-Paul Sartre), pero se trata ahora de un marxismo “disperso, oculto y alejado de sus grandes textos”, pero marxismo ortodoxo al fin y al cabo, es decir: la única teoría que puede abarcar y comprender “las relaciones sociales capitalistas”[13], que todavía dominarían y determinarían la realidad latinoamericana del presente. Algo similar se ha intentado también en otras latitudes: en palabras muy simples Tom Rockmore sostuvo que el rescate del Marx filosófico conllevaría el abandono del Marx político[14]. Es decir: había que conservar el núcleo concepcional de la filosofía marxista, dejando de lado todos los enunciados concretos y las propuestas histórico-políticas del gran autor[15].

 

   El fundamento de este tema es, en el fondo, relativamente simple: los ensayos de actualización o renovación del  marxismo (a) no pueden dejar de mencionar las insuficiencias de todo marxismo para entender la realidad del presente y admiten que Marx estaba fuertemente influido por las perspectivas de su época – lo que dificulta la comprensión adecuada de los temas actuales –, pero, al mismo tiempo, (b) tratan de rescatar un núcleo perenne del marxismo que representaría la base decisiva para interpretar de modo adecuado y hasta para modificar radicalmente el mundo de nuestros días. Lo problemático de todos estos esfuerzos reside en el carácter nebuloso del “núcleo concepcional”, del “método marxista ortodoxo” (en la terminología de Georg Lukács) o del “marxismo descentrado”, que nunca es explicitado claramente, sino más bien evocado con bastante emoción.

 

   En una palabra: el marxismo actualizado y renovado debería ser menos economicista y más cercano a la llamada deriva culturalista del pensamiento progresista contemporáneo. Este último, influido por intelectuales como Walter Benjamin y los postmodernistas, exhibiría facetas novedosas de una doctrina revolucionaria acorde con nuestro tiempo e inspiraría a los ciudadanos a comprender mejor la complejidad de nuestro mundo. Y precisamente por ello, armados con ese conocimiento superior que sería el marxismo renovado, estos sujetos políticos van a estar dispuestos a desatar alguna vez la revolución socialista[16] … y, ya que “desatan” la revolución en el momento y el lugar adecuados, estos “sujetos políticos” estarán destinados, por supuesto, a dirigir soberanamente todas las fases de este proceso en la praxis.

 

   La cuestión de las actualizaciones del marxismo tiene una larga y complicada historia. En uno de los trabajos más diferenciados y eruditos sobre esta temática, el filósofo alemán Helmut Fleischer llegó a la conclusión de que la filosofía de la historia de Marx reflejaba fielmente un “proceso abierto de síntesis contingentes en situaciones singulares”, pues se trataba de comprender las fases de la autorrealización humana concatenadas entre sí, pero sin una lógica predeterminada y sin un sentido pre-establecido y sin un fin racional[17]. Pero al mismo tiempo este autor sostuvo que las “leyes de la historia” deben ser consideradas como inexorables como las de la naturaleza, pues comparten el mismo principio de causalidad que predomina en esta última[18]. Por un lado, Fleischer rechazó todo el determinismo y el dogmatismo que hayan podido estar vinculados a las doctrinas marxistas, pero simultáneamente utilizó todos los conceptos habituales de los marxismos de su época y concluyó enalteciendo la Unión Soviética como el paradigma evolutivo[19].

 

   Para una renovación genuina la magna teoría debe sufrir un recorte y una transformación. En el curso del recorte se concibe a Marx distante de algunas opciones teóricas de Friedrich Engels y a veces enfrentado al proyecto de este último. Engels es percibido ahora como el creador del marxismo en cuanto sistema dogmático, omnisciente, casi escolástico, que abarcaba (y para algunos aún abarca) tanto la dimensión socio-histórica como el ámbito de las ciencias naturales[20]. En cambio el Marx filosófico, antidogmático, de perspectivas más profundas que Engels, es contrapuesto ahora a las concepciones de V. I. Lenin y, por supuesto, al trabajo intelectual y a la praxis histórica de I. V. Stalin y sus sucesores. En casi todas sus facetas el llamado socialismo realmente existente no habría estado a la altura del humanismo auténtico del Padre Fundador[21].

 

   La transformación consiste en situar a Marx lejos de la filosofía de la historia de G. W. F. Hegel y de los grandes temas del socialismo del siglo XIX y acercarlo a una dimensión de orden metodológico-epistemológico, conformada por los “maestros de la sospecha” (Paul Ricoeur), dimensión en la cual Marx compartiría un sitial de honor junto con Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. Para los renovadores Marx representa ahora una figura de la filosofía clásica, que dialoga “de igual a igual” con los grandes “excluidos del canon comunista”, como Baruch de Spinoza, Blaise Pascal, Hannah Arendt y Carl Schmitt[22]. Así Marx es incorporado a otro canon, el postmodernista, que hoy en día ofrece dos claras ventajas: estar firmemente situado en las modas intelectuales del momento y compartir el relativismo y las aseveraciones gelatinosas de las concepciones contemporáneas.

 

   Finalmente hay que mencionar un tema adicional conectado íntimamente con el renacimiento actual del marxismo. Los intentos de renovación, pese a todas las cuidadosas reservas intelectuales, dejan incólume el núcleo de esta doctrina, aunque desechan los resultados teóricos concretos a los cuales han arribado los pensadores marxistas de un periodo anterior. Algunos de estos productos de esta corriente terminan brindando una justificación teórica a nuevas formas de una tecnocracia autoritaria, que no fueron ajenas al pensamiento marxista en la primera mitad del siglo XX. Precisamente el iniciador del llamado marxismo crítico u occidental[23], el ya mencionado filósofo húngaro Georg Lukács, postuló una comprensión novedosa del “marxismo ortodoxo”, como él lo llamó, que constituye el mejor fundamento intelectual de un élite privilegiada que, con todo derecho, instaura una tecnocracia totalitaria. Esto representa también uno de los puntos controvertidos de la actualización del marxismo[24]. Ninguno de estos esfuerzos, que se repiten cíclicamente, ha dado resultados duraderos y satisfactorios.

 

   Insuficiencias del marxismo crítico desde sus inicios

 

   Ya los primeros intentos de actualizar el corpus devenido dogmático del marxismo exhibieron algunos problemas que se han repetido a lo largo de la evolución de esta magna concepción. Adelantando la conclusión principal de este ensayo, se puede aseverar que las reiteradas e incesantes tentativas de renovación nos muestran, entre otras cosas, que en círculos progresistas el marxismo no ha sido el sistema teórico insustituible y siempre válido para entender la complejidad del mundo moderno. Esto vale paradójicamente para la época misma de su nacimiento. Hay que señalar que los conceptos de renovación y actualización no fueron empleados en la primera mitad del siglo XX, en gran parte a causa de un respeto casi mítico por la obra de Marx y Engels y también porque se creía que esta teoría no requería de procedimientos de actualización, pues admitir una necesidad de este tipo equivalía a poner en duda su aceptada infalibilidad liminar.

 

   De todas maneras: las modificaciones y ampliaciones que sufrió el marxismo a partir de su implantación como doctrina oficial de los partidos comunistas y de los países socialistas han sido siempre algo muy similar a una renovación, en el sentido de actualizar, adaptar o acomodar las enseñanzas de los Padres Fundadores a los desarrollos socio-económicos y a las circunstancias históricas no previstas por la doctrina. El marxismo también tuvo que ser ajustado a las necesidades siempre cambiantes de los partidos políticos inspirados por la idea de la revolución radical. Así fue de manera paradigmática a comienzos del siglo XX, y por ello se alude aquí a notables intelectuales que participaron directamente o comentaron con talento previsor la Revolución Rusa de 1917 y sus antecedentes.

 

   Para apreciar las dificultades de este propósito de actualización siempre ambigua, hay que mencionar en primer lugar a Rosa Luxemburg (1871-1919) – calificada como el “Águila” por V. I. Lenin[25] –, porque fue tempranamente una de las exponentes más notables de un marxismo independiente, sobre todo frente a la ortodoxia leninista del movimiento socialista, la cual, gracias a la conquista del poder en un país muy importante, se transformó muy pronto en la corriente más poderosa y prestigiosa del marxismo. Por otra parte, Luxemburg se ha convertido hoy en una figura muy apreciada por la izquierda renovadora y por la socialdemocracia radicalizada a nivel mundial por ser la gran representante de la teoría de la espontaneidad en asuntos público-políticos. En su obra, empero, se puede observar las ambigüedades de la actualización aquí analizada. Ya en 1904 Rosa Luxemburg censuró el “ultracentralismo brutal” contenido en la nueva concepción del partido de Lenin: esta última sería el intento de introducir la disciplina del cuartel, la fábrica y de los estamentos burocráticos al interior del partido socialdemocrático, dando como resultado una élite dirigente privilegiada y una masa de seguidores sometidos a la obediencia más estricta y separados para siempre de la cúpula decisoria[26]. Ella mantuvo esta posición crítica con respecto al partido bolchevique después de la Revolución de Octubre de 1917 y siempre fue una defensora acérrima de un orden social abierto, democrático y pluralista[27].

 

   Al mismo tiempo, sin embargo, Luxemburg sostuvo como verdades indubitables algunos principios centrales del marxismo que ya entonces eran controvertidos: la validez intangible de todos los pronósticos de Marx en torno al desarrollo de la economía capitalista, la polarización incesante de clases, la pauperización creciente del proletariado, la necesidad de subordinar las labores sindicales a las políticas, la inutilidad de toda labor parlamentaria (el sistema parlamentario como “cretinismo”), el carácter meramente “formal” de la burocracia “burguesa” (contrapuesto a la verdadera democracia socialista) y la obligación de impedir todo “reformismo pequeño-burgués” al estilo de Eduard Bernstein, el albacea de Engels y primer representante serio de una actualización profunda y efectiva del marxismo. Bernstein fue calificado como equivocado y despreciable por Rosa Luxemburg y asimismo por las dirigencias de los partidos socialdemocráticos y comunistas[28].      

 

   Además Rosa Luxemburg apoyó sin reservas los tópicos marxistas de rechazar y combatir la organización federal de un Estado, los particularismos regionales y las peculiaridades históricas preburguesas y pre-industriales en cuanto reliquias singularmente odiosas del régimen “feudal”. Según ella, el centralismo estatal de corte unitario constituiría uno de los grandes logros del capitalismo, que la revolución socialista debería profundizar a toda costa y que sería especialmente adecuado para países con varias nacionalidades como Rusia. Luxemburg se opuso tenazmente a la independencia de su patria, Polonia. Suponiendo que la evolución de Europa Occidental sería obligatoria para el resto del mundo, calificó al Imperio Austro-Húngaro ─ esa sabia construcción de lealtades laxas, autonomías regionales y tolerancia hacia las distintas nacionalidades y etnias ─ como un hecho histórico “anómalo”[29], es decir como un fenómeno que lamentablemente no encaja en las leyes inexorables del desarrollo humano.

 

   Aquí se puede percibir la paradoja que se da en una posición que exhibe aspectos críticos y simultáneamente tendencias apologéticas, y cuyas manifestaciones tempranas pueden observarse también en la obra de Nikolai I. Bujarin (1888-1938), después de Lenin el teórico más destacado del partido bolchevique[30]. Bujarin y el notable economista Evgeni A. Preobrazhenski (1886-1937) ─ ambos pertenecían al inicio de la Revolución Rusa a la fracción de izquierda ─ pensaban en 1919 que el resto del mundo no ofrecería una resistencia seria a un cambio revolucionario inducido por aquellos que conocen científicamente el rumbo de la historia y sus necesidades. Lo razonable sería entonces un experimento social-histórico de gran envergadura, dirigido por la élite tecnocrática de aquellos que dominan adecuadamente las enseñanzas marxistas. Estos experimentos social-históricos deberían estar basados en el despliegue impetuoso de la técnica y en enormes proyectos de industrialización e infraestructura. Esta “alianza entre la ciencia y la industria”, nos dice Nikolai I. Bujarin[31], estaría inextricablemente ligada a la pronta desaparición del dinero, el Estado, la burocracia y la administración de justicia[32]. Es la clásica utopía del orden justo y del retorno al ámbito prehistórico y pre-urbano, pero una utopía autoritaria, en la cual también creyeron Marx y Engels.

 

   Casi todos los marxistas rusos  ─ con Lenin y Bujarin en primer lugar ─ sostuvieron que las decisiones del partido comunista eran la encarnación de la verdad; esta última no se discernía a través del análisis teórico o el debate libre de puntos controvertidos, sino mediante las determinaciones del comité central del partido[33]. En una palabra: por un lado querían construir una sociedad altamente moderna, democrática y justa, pero por otro estos mismos marxistas preservaban pautas de comportamiento y valores de orientación de una tradición premoderna, autoritaria, antidemocrática y anti-individualista[34]. Según ellos (y miles de comunistas de otras latitudes) no se podía tener razón fuera del partido. El éxito posterior del stalinismo estuvo garantizado desde un primer momento porque hasta sus adversarios marxistas más lúcidos creían que el partido personificaba una verdad histórica superior y una forma de organización política más perfecta que todas las inútiles construcciones de la democracia formal y burguesa.

 

   Esto es lo triste y lo trágico: todos los grupos opuestos a Lenin y Stalin dentro del Partido Comunista de la Unión Soviética celebraron el rol progresista de la violencia política, compartieron la opinión de que los derechos humanos, la democracia representativa y el pluralismo cultural constituirían meras formalidades con utilidad meramente instrumental[35]. A partir de 1917 en Rusia y después de 1945 en Europa Oriental y en el Tercer Mundo ortodoxos y disidentes del marxismo aceptaron como natural e inevitable un modelo de desarrollo que era, en el fondo, un sistema autoritario ─ cuando no totalitario ─ de modernización para alcanzar y superar la evolución de las naciones occidentales en un espacio muy breve de tiempo[36].

 

   Se puede argumentar evidentemente que esta crítica aquí ofrecida de la oposición anti-stalinista no tiene una conexión clara con la temática de la actualización del marxismo. Pero también se puede argüir que las actuaciones de esa oposición y la de sus principales líderes e intelectuales se basaban en un intento fallido de repensar la gran doctrina para acomodarla de manera original y efectiva a una realidad no prevista por Marx y Engels. Los anti-stalinistas, que no provenían de una tradición racionalista con elementos autocríticos, se consagraron a preservar e intensificar los elementos prerracionales, anti-individualistas y profundamente autoritarios de la tradición cultural rusa, al igual que los partidarios de Stalin. Ha sido una forma usual de permanecer fiel a una herencia histórico-cultural, a un sentido común practicado por la sociedad, mientras se trabajaba sin descanso por modernizar e industrializar la Santa Rusia a marchas forzadas. Como dijo Iring Fetscher, la filosofía crítica marxista que pretendía emancipar al proletariado, se convirtió muy pronto en la ideología justificatoria de la élite gobernante que utilizaba para sus fines astutamente el enaltecimiento solo verbal del proletariado[37].

 

   Un último ejemplo del carácter problemático y, en realidad fallido, de los intentos renovadores del marxismo lo tenemos en la figura del pensador y político alemán Karl Korsch (1886-1961), cuya obra se originó en la crítica del marxismo institucional en cuanto ideología justificatoria. Korsch intentó un retorno al marxismo primigenio como impulso esencialmente crítico, ético y emancipatorio. La transformación del marxismo en un saber instrumental del poder fue posible, de acuerdo a Korsch, porque Lenin y sus adherentes subordinaron el concepto de verdad bajo el criterio de eficacia político-partidaria, retomando doctrinas precríticas, es decir anteriores a la Ilustración[38]. Korsch entrevió que hasta el marxismo original sufría bajo algunas concepciones dogmáticas y hasta peligrosas para la praxis: la normativa encarnada por Europa Occidental como modelo obligatorio de desarrollo técnico-económico y la excesiva importancia atribuida al Estado como agente de cambio, precisamente en el caso de revoluciones socialistas[39].

 

   Korsch desarrolló una actitud crítica con respecto al corpus teórico del marxismo, pero también conservó una inmensa nostalgia por una doctrina coherente del proletariado con el fin de superar el “capitalismo monopólico”, como Korsch llamaba al orden social imperante en Europa y Norteamérica. En este sentido él mantenía una posición muy convencional con respecto a la modernidad occidental. Su intento incipiente de salvar un marxismo purificado de las deformaciones soviéticas no llegó a conformar un impulso teórico a la altura de la época y de sus propios postulados intelectuales. A Korsch y a los representantes actuales de la renovación de la magna teoría les faltaron una interpretación global de su época basada en datos empíricos (como lo intentó el ya mencionado Eduard Bernstein a fines del siglo XIX) y una visión crítica del progreso material y de los adelantos científico-técnicos (como lo ensayó la Escuela de Frankfurt con su crítica de la civilización industrial). Esto habría enriquecido efectivamente a las diferentes corrientes del marxismo.

 

   La auto-inmunización del pensamiento marxista y la justificación de élites tecnocráticas

 

   Casi todos los intentos de actualizar y renovar el marxismo comparten una estrategia desarrollada originalmente por el filósofo húngaro Georg [György] Lukács (1885-1971), la cual brinda simultáneamente el instrumento más eficaz para blindar este pensamiento contra toda impugnación e inmunizarlo contra toda crítica que pudiera derivarse de la esfera de la praxis[40]. Lukács concibió esta posibilidad mediante una audaz redefinición de marxismo ortodoxo: este último es sólo el método (los modelos dialécticos para conocer y reconstruir la realidad) y no la teoría (los resultados y las interpretaciones del trabajo intelectual y hasta del científico). Aún en el caso de que se demostrara la inexactitud de cada uno de los enunciados de Marx, un “marxista ortodoxo” – nos dice Lukács – podría desechar todas aseveraciones concretas y específicas de Marx, pero continuaría dentro de la ortodoxia marxista si seguía utilizando el material­ismo dialéctico en su versión ortodoxa[41]. Precisamente esta separación entre resultados concretos y específicos alcanzados mediante el análisis marxista, por un lado, y el método histórico-dialéctico, por otro, ha posibilitado – afirman casi todos los renovadores – la exégesis innovadora y las iniciativas marxistas de carácter heurístico en nuestro tiempo, ya que el mantenimiento dogmático de todas las aserciones y los vaticinios de Marx y Engels habría conducido a una total esterilidad teórica y práctica. Como ya se mencionó, el problema reside en la naturaleza poco clara, nebulosa y en realidad evocativa de lo que es el método marxista, ya que los teóricos que se adhieren a esta corriente nunca explicitan claramente los “modelos dialécticos ortodoxos” para entender el mundo social.

 

   Menciono dos ejemplos del resultado práctico de esta intención que provienen del campo académico. En 1967 Werner Hofmann sostuvo que el núcleo del teorema marxista de la pauperización creciente del proletariado consistía en una degradación mental incesante de esta clase social, y no en sus manifestaciones económicas y materiales. Estas últimas pertenecían al ámbito de lo circunstancial. En consecuencia la falta de su existencia empírica no vulneraría la doctrina original[42]. Hans-Georg Backhaus afirmó en 1978 que para salvar la teoría marxista del valor había que diferenciar estrictamente entre la sustancia del valor y la forma del mismo. La primera tendría vigencia permanente e insoslayable, mientras que la segunda solo podría pretender una validez temporal y aleatoria, que no afectaba el núcleo de la teoría[43].

 

   Pero esta separación tan severa entre método general y resultados concretos es altamente problemática, pues presupone la existencia de un núcleo indestructible del marxismo, un conjunto de fundamentos y métodos que permanece incólume ante los sucesos históricos y asimismo frente a los avances de las ciencias sociales. Es improbable que existan estos cimientos genuinamente metafísicos, es decir fuera de toda contaminación física y teórica, y menos aún que estos sean compatibles con el enfoque eminentemente histórico de Marx. Por otra parte es imposible imaginarse un edificio metodológico que permanezca válido si los diagnósticos y los pronósticos fundamentados en el mismo son continuamente desautorizados por los sucesos históricos específicos y el progreso incesante de la actividad intelectual. Iosip I. Stalin era partidario de esa distinción radical entre teoría y método, basada en la existencia de un núcleo metafísico del marxismo, que sería inmune a toda alteración socio-histórica[44].

 

   Es útil recordar que este enfoque fue precursor de la teoría ─ tan exitosa en Alemania y Francia entre 1960 y 1980 a partir de la escuela de Louis Althusser (con antecedentes en Maurice Merleau-Ponty)[45] ─ que discrimina entre un modo lógico y un modo histórico de comprender la evolución humana: mientras el primero, basado en los inalterables principios y modelos de la dialéctica materialista, persiste en su validez y vigencia a través de las edades a causa de su carácter abstracto, purificado de los hechos y detalles aleatorios de la esfera empírica, el segundo puede producir fluidamente conocimientos, teoremas e hipótesis en torno a los asuntos humanos que pueden ser superados o refutados por el desarrollo efectivos de los mismos, sin que esto afecte en lo más mínimo el modo lógico. El resultado de esta primacía de lo lógico sobre lo histórico es la devaluación de la historia en general y de la política en especial, lo que posee una inmejorable función de exculpación ideológica. Los principios doctrinarios, por ejemplo, son siempre correctos, aunque la praxis resultante de los mismos sea una desgracia para la población involucrada. Los felices administradores de la doctrina verdadera ─ la tecnocracia del partido comunista ─ no son responsables de todo error y horror que ocurra en la esfera subalterna y efímera de los hechos profanos[46]. La expresión felices administradores – una leve ironía – debe ser reemplazada por la indiferencia que los gestores de la doctrina correcta han exhibido de modo persistente con respecto a los temas éticos, a la cuestión de una vida bien lograda y, en general, a la cuestión de la verdad[47], pues así podría explicarse el poco interés de las corrientes progresistas con referencia al stalinismo y a fenómenos afines, como los actos inhumanos cometidos por regímenes de izquierda. La historia[48] de una élite de revolucionarios que habla en nombre de las masas y enalteciéndolas retóricamente es, por supuesto, una crónica muy larga que puede ser rastreada en diferentes situaciones y épocas: una posibilidad de dominio sobre la población que fue utilizada y legitimada por los socialistas cercanos al poder. En general – y esto es lo realmente triste de toda la temática – los renovadores no han criticado la meta normativa suprema de socialistas y populistas, que es la conquista y la consolidación del poder.

 

   La correcta administración de la verdad histórica y de sus necesidades práctico-políticas constituye el fundamento de la renombrada teoría leninista en torno al partido de los revolucionarios profesionales. Estos últimos son los que conocen el núcleo suprahistórico del marxismo, blindado contra toda impugnación proveniente de la praxis empírica, y por ello tienen la sagrada obligación de guiar – con mano dura, si es indispensable – el curso de los acontecimientos sociales. Por ello afirma Vladimir I. Lenin, en sus conocidos escritos ¿Qué hacer? (1902) y Un paso adelante, dos pasos atrás (1904), que estos intelectuales, a nombre del partido, deben inculcar la correcta consciencia revolucionaria y socialista a la masa de los miembros de base del partido y, en general, a los obreros y campesinos, pues todos ellos, por sí mismos, nunca llegarían a alcanzar esa consciencia de las necesidades históricas, superando así el espontaneísmo y el reformismo, lo máximo que habitualmente llegan a desarrollar las masas de trabajadores[49]. Se puede aseverar que Lenin tenía una concepción más diferenciada sobre esta cuestión, enfatizando el valor positivo de la democracia en varios en diversos terrenos. Pero los escritos que podrían avalar esta posición, elaborados alrededor de 1917, son muy escasos y perdieron toda relevancia práctica en la vida política de la Unión Soviética[50]. La idea central acerca de la élite política de los revolucionarios profesionales en cuanto administradores de la verdad histórica se consolidó y simplificó bajo el gobierno de I. V. Stalin, quien afirmó que los cuadros deberían tomar las decisiones definitivas sobre todo asunto pendiente a causa de su mejor conocimiento del método y marxista y, en consecuencia, de lo que era pertinente en la praxis[51]. Los errores que podían cometer los cuadros resultaban disculpables y no afectaban la vigencia de la doctrina. Así se conformó la justificación de una tecnocracia[52] que se llevaba muy bien con una ideología igualitarista, como lo demuestra la historia fáctica del socialismo realmente existente durante el siglo XX. En general los renovadores del marxismo no han puesto en duda la función y la legitimidad de los cuadros. Estos siguen poseyendo el derecho histórico a dirigir los procesos revolucionarios porque conocen y pueden aplicar aquel núcleo siempre válido del marxismo, que las masas – los ignorantes de las finezas teóricas – no llegan a comprender.

 

   Hoy se puede aseverar que ninguno de estos autores y dirigentes políticos se atrevió a examinar la hipótesis de que el marxismo en su versión leninista no constituía, en el fondo, la doctrina del proletariado revolucionario, sino la ideología legitimadora de los sectores intelectuales que anhelaban imponer su propio dominio. Hasta hoy esta constelación básica no ha variado en el seno de casi todas las derivaciones de las escuelas sucesorias del marxismo institucional, amparado por las armas soviéticas (y de los pocos estados comunistas que aún quedan) y dirigido a legitimar los hechos y las teorías originadas en aquel ámbito. Es decir: casi todos los argumentos de los renovadores del marxismo han servido para encubrir, mediante una doctrina de la emancipación del género humano, la aspiración de los intelectuales de obtener y consolidar el poder político por ellos y para ellos[53].

 

   Algunos intentos contemporáneos de renovación del marxismo

 

   La figura más ilustre y seria de esta corriente es Axel Honneth, el representante actual más conocido y conspicuo de la Escuela de Frankfurt. En su libro La idea del socialismo (2017)[54], este autor produce hermosos fuegos artificiales de erudición libresca y despliega un brillante ejemplo de buen gusto literario, pero, siguiendo la más noble tradición filosófica, no se digna descender al prosaico campo de la praxis terrenal, es decir a analizar, por ejemplo, lo que hicieron los gobiernos comunistas y los partidos políticos adscritos a la realización efectiva de la “idea del socialismo”. Su obra es un libro sobre otros libros, una teoría sobre otras teorías. O sea: lo habitual en esa dimensión intelectual-libresca que Marx criticó tempranamente[55]. En el fondo el libro de Honneth se reduce a decirnos que el auténtico socialismo sería aquel orden que pudiese combinar eficazmente las metas centrales del marxismo con los valores de la Revolución Francesa – libertad, igualdad y fraternidad – y con una nueva visión realista del mercado[56]. Honneth admite que la “pesada herencia” de todo socialismo, la “incapacidad de diferenciaciones funcionales” y la incomprensión de la lógica autónoma de los distintos subsistemas sociales, ha impedido hasta hoy los “caminos de la renovación”, lo que incluiría la democracia, el Estado de derecho, el “experimentalismo” y la vigencia real de los derechos humanos[57].

 

   En otro lugar Honneth admite y cuestiona la incomprensión que los pensadores socialistas de todas las corrientes, incluyendo en primer lugar al propio Karl Marx, habrían exhibido frente a la dimensión político-institucional, ante la democracia pluralista moderna y los derechos humanos, incomprensión que según él se debió al nexo muy estrecho que todos ellos mantenían con “el espíritu y la cultura del industrialismo”.  Dice Honneth que desde el siglo XIX

“[…] el socialismo sufre de la incapacidad de encontrar por sí mismo, con la ayuda de sus propios medios conceptuales, un acceso productivo a la idea de la democracia política; si bien hubo siempre planes para una democracia económica, para consejos de trabajadores e instituciones similares de la autogestión colectiva, estos fueron referidos únicamente a la esfera económica  porque se suponía que en el futuro ya no sería necesaria una creación de voluntad ético-política del pueblo, es decir, una autolegislación democrática”[58].

 

   Honneth nos dice, en el fondo, que la inclinación economicista (el “monismo económico”) de los primeros socialistas y de los clásicos Marx y Engels impidió comprender la relevancia positiva de los derechos humanos, por una parte, y de las instituciones de la moderna democracia liberal, por otra. Esto habría sido muy grave porque el economicismo de los socialistas hizo imposible percibir la complejidad y las “diferenciaciones funcionales” del orden social moderno[59]. Pero al mismo tiempo toda la obra está empeñada en rescatar el núcleo valioso de la idea del socialismo como la formuló Marx de manera ejemplar… y parece que para todos los tiempos venideros.

 

   Si se toman en serio las insuficiencias del marxismo que Honneth señala, entonces surge en seguida la probabilidad de que todos los enfoques socialistas resulten demasiado elementales e indiferenciados para hacer justicia a la modernidad de nuestro tiempo. El intento de rescatar la “idea del socialismo” – concepción prístina, no contaminada por la praxis del “socialismo realmente existente” – se vuelve superflua porque permanece en el terreno de la pura teoría y de las ilusiones más nobles de los intelectuales, pero no constituiría nada más que una quimera erudita[60].

 

   Esta persistente carencia de un vínculo razonable con la realidad se manifiesta también en el caso de los veinte ilustres marxistas, marxólogos y marxianos postmodernistas que compusieron el voluminoso libro Después de Marx (2013), compilado por Rahel Jaeggi y Daniel Loick, que tiene la fama de ser una de las opiniones más sólidas y más diferenciadas sobre esta temática. Representa también la deriva contemporánea de la Escuela de Frankfurt hacia un marxismo todavía freudiano, relativista y postmodernista. Pese a todo lo sucedido en el terreno de la teoría y, ante todo, en el campo de la praxis histórica, los participantes en esta obra colectiva postulan la vigencia plena del Padre Fundador para la “filosofía, crítica y praxis” en el siglo XXI, como reza el subtítulo de la obra[61]. Todos los autores son distinguidos catedráticos de las mejores universidades de Europa y Estados Unidos. A pesar de que el subtítulo engloba la aquí misteriosa palabra praxis, en todo el libro no existe ni la más mínima mención a la praxis real y reiterativa de partidos, movimientos y estados inspirados por el marxismo. Tampoco se registra una sola alusión a los innumerables estudios de ciencias sociales sobre la evolución del socialismo en el plano de la prosaica realidad[62]. Es más: en todo el texto uno buscaría en vano fenómenos reales y hechos prácticos como la vida cotidiana en la Unión Soviética, China, Cuba, la República Democrática Alemana o acerca de acontecimientos históricos como la caída del Muro de Berlín. Es la conjunción de un marxismo muy refinado con las tendencias postmodernistas del momento, conjunción que se auto-inmuniza contra todo cuestionamiento de sus premisas.

 

   En las 518 páginas del tomo salen a relucir metateorías — otra palabra mágica de las modas contemporáneas — de carácter metafórico o, mejor dicho: metafísico, que de manera vaga y distante tratan de explicar el mundo actual mediante una renovada exégesis de los escritos de Marx, sin una sola alusión a los experimentos socialistas de los siglos XX y XXI o a personalidades como Lenin, Stalin o Mao, que también en su momento acariciaron altas pretensiones filosóficas. Ni siquiera Friedrich Engels juega un rol menor en toda esta obra[63]. Los autores del volumen han establecido un marxismo esotérico purificado de todo contacto con la realidad, que deja de lado deliberadamente lo ocurrido en la dimensión de la praxis real de todos los regímenes socialistas y, en el fondo, del mundo entero. Esta teoría marxista contemporánea resulta así blindada contra toda impugnación, inmunizada contra toda crítica que pudiera derivarse de la esfera de la praxis. Los autores están profundamente enamorados de su propia doctrina, contentos con su modesta producción, encantados con sus propias palabras[64].

 

   En términos contemporáneos, pero en una línea similar, David Pavón-Cuéllar se pregunta: ¿Cómo mantener la fidelidad a Marx al atravesar el tentador escepticismo de los postmodernistas y de otras corrientes de las últimas décadas? ¿Cómo asir, se cuestiona, a Jacques Lacan sin soltar a Marx? Todo ello es posible porque Lacan y otros pensadores afines – en la curiosa interpretación de Pavón-Cuéllar – no abandonan los grandes sueños utópicos. Marx, por un lado, y los postmodernistas, por otro, habrían guardado lealtad a la dimensión onírica, que es la esfera del deseo y de los anhelos del alma[65]. Puesto que se trata de un problema de interpretación de los sueños, entonces no hay un límite a las destrezas hermenéuticas de los autores postmodernistas y, por suerte para ellos, todo parece posible: cualquier exégesis caprichosa adquiere el barniz de las modas obligatorias del día. En este ámbito también hay cínicos neo-stalinistas, con un amplio bagaje intelectual y con preguntas interesantes, pero con respuestas – si las hay – superficiales[66].

 

   Intentando una actualización novedosa de la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, Alex Demirovic ha presentado la tesis de que la verdad sigue una lógica de la contextualidad y la relatividad. Apoyándose en Michel Foucault, Demirovic sostiene que la verdad es un “campo de una praxis autónoma”, que sostendría presiones sobre los discursos, los cuales tendrían que demostrar sus “facultades de verdad”. La teoría sería una forma de abrir el mundo, no podría pretender ser una forma generalizable de comprensión de la totalidad social[67]. Más adelante el mismo autor afirmó que la teoría social está obligada a la verdad y la racionalidad y que hay, por consiguiente, una “política de la verdad” con un status emancipatorio, con lo que contradice sus aseveraciones anteriores[68]. Este aire lleno de incongruencias, que hoy en día parecen testimonios de un talante juvenil, desenfadado e innovador, acompaña a un buen número de publicaciones similares en torno a un marxismo acorde a nuestra época.

 

   Carencias reiterativas de los intentos renovadores del marxismo

 

   La rehabilitación en el presente del auténtico impulso teórico del Padre Fundador Karl Marx es, en el fondo, el intento de restablecer lo que falta en el ámbito postmodernista de la actualidad: una base firme y creíble para seguir pensando. No quiero dar a entender que estos esfuerzos han sido vanos y que han poseído un nivel intelectual discutible. Aspiro solo a mostrar que muy tempranamente emergieron notables esfuerzos por actualizar la doctrina de Marx y Engels mediante el análisis de datos empíricos de la realidad correspondiente, esfuerzos que no requirieron de un aparato filosófico enrevesado. El mejor ejemplo es la obra hoy olvidada de Eduard Bernstein (1850-1932)[69]. Él intentó superar una visión “catastrofista” de la historia universal y especialmente del capitalismo, precisamente la contenida en las obras de Marx, que, como se sabe, pronosticaron la polarización creciente de clases, la desaparición de los estratos medios y la pauperización incesante del proletariado de fábrica. Para el movimiento socialista de ello se derivaba la necesidad de inducir una revolución socialista, que, entre otras cosas, obligaba a destruir el orden “burgués” y el Estado concomitante, lo que hubiera estado justificado por las leyes inflexibles de la historia. Basado en una multitud de datos estadísticos y en su análisis desapasionado de la realidad, Bernstein  demostró que la evolución histórica de Europa Occidental iba por otro camino, y que por ello el movimiento socialista tenía que “reformar” su programa, su estrategia política y sus expectativas de largo plazo[70]. Casi todas las corrientes intelectuales progresistas de su tiempo rechazaron las aseveraciones de Bernstein. Como pasa a menudo con los incómodos precursores, recién hoy, más de 120 años después de la publicación de su gran obra reformista, el Partido Socialdemocrático Alemán (SPD) empieza a reconocer la originalidad y la relevancia de Eduard Bernstein[71].

 

   Podemos también partir de una afirmación de Hannah Arendt, quien dijo que autores radicales como Friedrich Nietzsche y Karl Marx no llegaron a explicarse a sí mismos sus propios presupuestos teóricos[72]. La concepción de Arendt establece una diferencia liminar entre trabajo, praxis e interacción, que Marx no habría considerado[73]. Estos matices nos ayudan a entender mejor porqué Marx supuso que la libertad como valor normativo estaba subordinado a los dictados de la necesidad, a la pugna entre el Hombre y la naturaleza y entre las clases sociales[74]. Por ello es que las escuelas sucesorias, incluyendo en primer lugar a los renovadores críticos, no se interesaron ni pudieron analizar temas de primera relevancia práctica, como la esfera político-institucional y factores centrales recurrentes como la formación de nuevas élites privilegiadas dentro de los sistemas socialistas y en los regímenes populistas, élites muy sólidas y de larga duración[75], conducidas por narcisistas y mesiánicos de dudosas cualidades intelectuales, por un lado, y las condiciones de la vida cotidiana en esos mismos órdenes sociales[76], por otro.

 

   Los pensadores adscritos a la corriente crítica han exhibido una especie de sentimiento de culpabilidad frente al socialismo realmente existente y hasta hoy han preservado una imagen embellecida del modelo iniciado en 1917, cuya función mistificadora probablemente les era bien conocida[77]. Con la posible excepción de Axel Honneth, casi todos los marxistas críticos se han adherido al axioma de que un mal socialismo es preferible a un buen capitalismo. Esto se debe, entre otras causas, a la mencionada incomprensión de la esfera político-institucional, que proviene del núcleo del marxismo primigenio, lo que configura la otra cara de un fenómeno muy importante en este contexto: el marxismo – incluyendo el original – imposibilita una ética de la persona, es decir: una moral de responsabilidad individual, que se rija por el principio de la proporcionalidad de los medios[78]. A la vista de los resultados prácticos del socialismo, hoy se puede decir que la liberación del individuo no ocurre necesariamente por medio de la emancipación de la especie. A ello hay que añadir la ignorancia premeditada acerca de un fenómeno que recién ahora empieza a ser analizado: la impregnación y la codificación masculinas de las revoluciones socialistas[79], que ha conllevado a los dirigentes revolucionarios y también a los intelectuales aliados a los mismos a una fijación enfermiza frente al poder político y a una ética inmediatista de comportamiento cotidiano basada groseramente en el principio de rendimiento y en la consecución de ventajas materiales. Así es cómo los grandes intentos de mejorar el mundo terminaron en lo ya muy conocido a lo largo de la historia universal: el remedio resulta peor que la enfermedad.